Lengten mot nynaturen

Tidligere publisert i Vagant 3/2014.

Christian Schwägerl
Zerstören oder gestalten? Die entscheidende Epoche unseres Planeten
Riemann Verlag, 2010

Då kjemikaren Paul Crutzen først brukte omgrepet antropocen på ein FN-konferanse i Mexico i 2000, sparka det i gang både begeistring og kontrovers. Crutzen foreslo at forandringane mennesket har sett i gang på kloden er så omfattande og grunnleggande at det vi kallar den industrielle revolusjonen også er startskotet for ein ny geologisk epoke, der menneska er den avgjerande forandringskrafta. Den siste stavinga i ordet antropocen (-cene på engelsk og -zän på tysk) har ingenting med zen å gjere – som mange vil foreslå om du punkterer ein samtale med å kaste fram eit slikt ord – men kjem frå det greske kainos (= ny), som signaliserer at vi her snakkar om det som blir kalla jordas nytid. Holocen, offisielt framleis namnet på epoken vi er inne i, ville berre vere ein liten filleepoke om han no skulle vere over, knappe 11 700 år etter at han begynte. Om vi teikna ei tidslinje over jordas 4,5 milliardar år som strekte seg over eit oppslag i bladet du no held i handa, ville ikkje holocen vere synleg i trykken, mindre enn 0,001 millimeter brei. Og antropocen ville ha vore mindre enn dei tynnaste fibra i papiret, 20 nanometer er mindre enn det minste virus. Epokar er ikkje noko geologar tek lett på, og å påstå at menneska rundt år 1800 sparka i gang ein ny epoke, skaper alle slags problem, rot i systemet, forvirring om motiv, skuldingar om opportunisme, kortsiktig tenking og samanblanding av ulike fagfelt. Men saka er oppe til vurdering i Den internasjonale stratigrafiske kommisjonen, der dommen fell i 2016.

Paul Crutzen er ikkje kven som helst, han er mannen som redda ozonlaget. Eksperten på stratosfærisk og troposfærisk kjemi oppdaga at gassane som blei brukt i kjøleskap og sprayboksar var fatale for jorda sitt beskyttande ozonlag. Den såkalla Montreal-protokollen frå 1987 kom som ein direkte konsekvens av oppdagingane hans og lykkast med å redusere dei globale utsleppa av kjølegassar. I den korte og triste historia om klimapolitisk samarbeid på toppnivå, er dette eit sårt tiltrengt lyspunkt. For arbeidet sitt fekk han nobelprisen i kjemi i 1995. Skal Paul Crutzen nok ein gong vere ein redningsmann i grevens tid? Det må meir til enn stratigrafi – geologisk periodeinndeling – for å redde verda, men enkelte antropocen-teoretikarar satsar på å gi det avgjerande verdi. Ved å endre synet vårt på jorda si nære historie, vil dei endre synet vårt på mennesket, noko som forhåpentlegvis vil føre til endringar i mennesket si åtferd og dermed gi oss ei anna framtid enn vi elles ville ha fått. Med andre, meir verdiladde ord: Dei vil starte ei bevisstgjeringsprosess som får mennesket til å ta det ansvaret for jorda som vi allereie har.

Ei slik kjede av ambisjonar – som ein kanskje kan kalle ei politisering av geologien – bygger på ei større kjede av underliggande føresetnader. For å snakke om å endre mennesket si åtferd, må ein sjå på ei slik endring som mogleg, og dessutan vurdere det som meiningsberande å snakke om «menneske» og «åtferd» i denne samanhengen. Korleis skal vi som enkeltmenneske takle eit ansvar som kviler på oss som art? Det er vanskeleg å stille seg bak eit omgrep som antropocen utan å stå for eit menneskesyn som i same augneblink blir samfunnssyn, verdssyn, historiesyn og framtidssyn.

Den sjølvtitulerte epoken
Med Menschenzeit. Zerstören oder gestalten? Die entscheidende Epoche unseres Planeten [Mennesketid. Øydelegge eller skape? Den avgjerande epoken for planeten vår] (2010, oppdatert 2012, kjem på engelsk i 2014) har Christian Schwägerl skrive eit durabeleg stykke ambisiøs forskingsjournalistikk som tek for seg ikkje noko mindre enn all verdas problem. I eit forord omtaler Paul Crutzen boka som eit «navigasjonssystem for den nye verda ved namn antropocen, som ligg framfor oss». I eit av skrytesitata på forfattaren si heimeside, blir boka omtalt av FNs miljødirektør Achim Steiner som «verket til ein far som forklarer barna sine kva som skjer med jorda vår». Det er naturlegvis ein kompliment, men er det til å unngå at ein lesar stiller seg avventande til å gå inn i rolla som det spørjelystne barnet? Ja. Eg unngår det. Forfattaren snakkar ikkje ned til meg, men hadde han gjort det, hadde eg tolt det, for eg ser også ned på meg sjølv. Eg skulle ønske eg kunne seie at eg mangla kunnskap og var klimatisk apatisk, men nei, eg veit nok til å skjøne at erkjenninga av å vere eit destruktivt vesen okkuperer eit klamt hjørne i mitt eige sinn. Vi trudde vi for lengst hadde slite oss lause frå arvesynda, ja, vi lo inni oss berre ved tanken på eit slikt ord, men ho dukkar stadig opp med ny maske.

Heldigvis har vi ikkje mista evna til å vere dobbeltmoralske og overflatiske, elles ville vi bukka under for vårt eige samvit. Eg spyr ut klimagassar, produserer avfall, kjøper nytt, betalar renter, fôrar turbokapitalismen. Dersom eg skulle gjere noko med det, ville eg kanskje måtte bli ein annan. Eit stasjonært, kortreist, asosialt, jordbunde vesen med pistrete skjegg? Og kva ville det tene til? Boka framfor meg på bordet fortel – allereie før ho er opna – kor ille det står til med forholdet mitt til framtida: Ho ligg og ymtar om at ho inneheld meir enn eg er villig til å vite. Oppfattar eg det slik at det følgjer eit ansvar med kunnskap? Dersom det eksisterer ein tanke om at ansvaret for situasjonen i verda må fordelast ulikt mellom menneska, må «kunnskap» vere eit av kriteria ved utdelinga av dette ansvaret. Er min eigen mangel på kunnskap ei flukt eller kan eg skulde på at eg har fått han for dårleg servert? Berre det å opne boka kjennest som eit lite steg på månen. Men det er det einaste eg har å gi. I det minste vil eg vere ein som interesserer seg for framtida.

Kva betyr eit namn? Ein viss motstand oppstår tidleg hos denne lesaren, kanskje knytt til at antropocen er ein vitskapleg term, eit indre anliggande, så å seie, for geologien. Og vil ikkje ein eponym epoke – tenk på sjølvtitulerte pop- og rockalbum – fyre meir oppunder hovmodet enn audmjuk- skapen? «Det hører til økologiens største fortjenester at den har gjort oss mindre selvsikre og arrogante,» skreiv Arne Næss i Økologi, samfunn og livsstil. Utkast til en økosofi (Universitetsforlaget, 1976). Skal geologane no bidra til ei omvendt kopernikansk vending, der vi ser at det likevel var oss alt dreia seg om?

Å ville få i stand ei mentalitetsendring som fører til endra handlingsmønster, har antropocen-tenkarane til felles med økologane, men både midla og måla deira er ulike. Dersom Arne Næss var den moderne miljødebattens Ivar Aasen, er Christian Schwägerl den nye Filippo Tommaso Marinetti. No uttrykker Schwägerl rett nok krystallklar antipati for Marinetti og futurismen, han tek til orde for «det motsette», ein «‹biofuturisme›, som lovsyng elegansen, kompleksite- ten og mangfaldet i celler, vev, organ, organismar og øko- system». Boka er rik på slike parolar, og som i Marinettis manifest er dei ofte tilsynelatande framførte i ein mild rus av fascinasjon for ei ny oppdaging, men hos Schwägerl opptrer dei bokstavleg talt i konjunktiv. Biofuturismen er noko som kunne, «könnte», «würde» bli til, han kastar det fram, som eit av mange forslag avhengige av at nokon andre kastar seg over dei.

Schwägerl ønsker å finne ein posisjon mellom økologien sin naturnostalgi og økonomien sitt blinde jag, ein posisjon i «vakuumet mellom naturvitskapen si nedvurdering av naturen og religionane si forakt for den».

Menneska sin dominans
Schwägerl har bakgrunn som biolog, men bygger på eit stort spekter av vitskap og historiske førebilete – særleg totalvitskapsmannen Alexander von Humboldt (1769–1859) og fascinasjonen hans for alt frå dei minste ting til verda som organisme (Weltorganismus), redda ut av hendene på «Gaia-esoterikken» som følgde i fotspora hans – for å skrive ei bok som er velgrunna spekulativ.

Det blir sagt at jorda i dag er i ein «no-analogue»- tilstand, som er andre ord for at det som hender no, har aldri hendt før. Men det er ikkje første gongen livet på jorda endrar seg, og den verkeleg tidlege utviklinga kan gi oss perspektiv. Boka gjer ei samanlikning mellom menneska og dei såkalla cyanobakteriane som introduserte fotosyntesen på kloden for 2,8 milliardar år sidan. Cyanobakteriane var den første organismen som var i stand til å nyttiggjere seg den alternative energiforma sollys, og blei så utbreidde at dei dominerte kloden. Dei hopa seg opp i store strukturar som kunne likne på byar. Gjennom heile to milliardar år blei oksygenet dei produserte teke opp av jernet på planeten. Først etter at alt jernet var ferdig oksidert, for rundt 800 millionar år sidan, begynte atmosfæren å likne den vi har i dag. Med oksygenproduksjonen sin la cyanobakteriane heile grunnlaget for at fleircella organismar – og etterkvart mennesket – kunne oppstå, samstundes som det førte til utrydding av organismar som var avhengige av den oksygenlause atmosfæren. Men dominansen til cyanobakteriane resulterte ikkje i monokultur eller verdsundergang. Dei inngjekk symbiose med andre typar celler og danna kloroplast, som igjen danna plantar. Cyanobakteriar er framleis blant dei mest talrike av alle organismane på jorda, så små at dei ofte har gått sjølv dei mest skarpsynte forskarane hus forbi. Menneska sin dominans er sjølvsagt meir kompleks og samansett enn cyanobakteriens, men begge transformerer både kloden og seg sjølv.

Skiljet mellom det naturlege og menneskeskapte er i seg sjølv kunstig, hevdar Schwägerl. Løysinga på menneska si inngriping i naturen er ikkje å prøve å tilbakeføre jorda til ein «opprinneleg» tilstand – Schwägerl viser til miljøaktivisten Paul Shepard, som «på 70-talet drøymde om å konsentrere menneskeheita fullstendig ved kystane innan 2020» –, men å lære korleis «kunstige» biosfærar fungerer, for vi lever allereie i ein. «For den som ikkje berre vil slåst om fortida,» skriv han, «kan det ikkje lenger dreie seg om ein lengt mot den gamle, romantiske naturen, men ein lengt mot ein nynatur, som ikkje viser fram mennesket sine dårlegaste sider, men dei beste.»

Oppgjer med endetidstenkinga
Eg ser meg rundt, kvar er eg, det kan vere det same, eg ser ei rekke tre, planta langs ein veg, blomstrar, ei fluge, ei blokk, ein penn, ni parkerte bilar, gras, ei elv som flyt stille forbi, eit snes personar som sit og snakkar ivrig saman på stolar rundt små bord, dei verkar som dei kan halde fram med å snakke i det uendelege, som om det var livsviktig å halde desse samtalane i gang. Eg har ein gong visst at det ikkje går, dette, det som går føre seg rundt meg, og som held fram med å gå føre seg, at det ikkje er haldbart, ikkje i lengda, men då var eg eit barn, var eg ikkje? Bestod ikkje det å vekse opp i å tilpasse seg dei vaksne, føye seg, bøye seg og forsone seg med den absurde verda til dei vaksne? Men eg var utan noko verktøy for å formidle det eg tenkte, og det bygde seg opp til ei frykt som degenererte til ein mild fatalisme.

Det kan vere eg er full av fordommar, men eg trur mange har liknande tankar som dei som fanst i mitt barnehovud utan å finne vegen ut. Tankane høyrde jo ikkje til nokon stad utanfor hovudet, dei var ikkje berre umoglege å nemne, men også pinlege, unyttige, dei høyrde ikkje til den verda dei fornekta: Det eg såg rundt meg var åstaden for ei komande øydelegging, som ikkje var noko eg såg for meg, det var berre eit punkt, eit komande endepunkt som handlingane våre ikkje kunne unngå. Og alle inntrykk frå verda tente enten til å underbygge eksistensen av dette punktet eller dei andre sin mangel på kjennskap til det. At temperaturen på jorda kom til å auke om vi ikkje gjorde drastiske, umoglege endringar, lærte vi på skulen allereie tidleg på 90-talet, men dei neste ti åra var det ingen som nemnde det, før det plutseleg dukka opp igjen i medievrimmelen som liknar mumlinga til ein fyllik i hjørnet som plutseleg har vakna opp og held fram den forvirra einetalen han hadde sovna frå.

Det er i dag ganske klart at ettertida kjem til å dømme oss hardt. Men akkurat slik vi ikkje kan førestille oss nøyak- tig kva ettertida kjem til å tenkje, kan ettertida heller ikkje ramme oss direkte, her vi sit. Om vi ikkje tek impulsar frå buddhismens karma. Men det gjer vi ikkje. Slik vi ser det har vi to val: å fortrenge problema eller ta på oss det quixo- tiske oppdraget å konfrontere dei. Christian Schwägerl tek eit oppgjer med endetidstenkinga som nedfeller seg i kulturen på så mange måtar: «Trua på apokalypsen fører til forakt og desinteresse for naturen, til rotne kredittar, ressursutarming og dårleg isolerte hus som sløser med energien.»

Det finst ein tråd mellom dagens «business as usual» og ventinga på den økologiske eller religiøse undergangen. «Den banale konsumkulturen» lever godt med sine fiendar i eit scenario der ingenting nyttar og det beste vi kan gjere er å nyte det vi har eller kan få fatt i.

«Geologane ville gjere resten av menneskeheita ein teneste dersom dei skjerpa blikket vårt for framtida,» skriv Schwägerl:

Urskivene som viser dei 4,5 milliarda åra sidan jorda oppstod, sluttar med at mennesket dukkar opp i dei siste sekunda. Det gir inntrykk av at det er midnatt, rett før nokon slår av lyset. Ei meir passande geologisk urskive ville plassere mennesket midt i jordas livsløp, der antropocen er starten på ei lang, open og formbar framtid.

René Descartes definerte på midten av 1600-talet det bevisste mennesket som noko som skilte seg ut frå naturen. Splittinga mellom human- og naturvitskap skjedde på dette tidspunktet, påpeikar Schwägerl, og grunnlaget blei lagt for den akselererande materielle utviklinga som industrialiseringa stod for. Filosofien og teologien gav på den same tida det åndelege hovudvekt og primat. Svaret på åndsprimatet kom på 1900-talet i form av futurismen, som Schwägerl ser på som ei undervurdert ideologisk kraft. Futurismen prega det førre hundreåret meir enn vi kanskje trur, fanga draumane våre om fart og dynamikk, og viste veg til dei totalitære systema, som såg på menneska som maskindelar.

Utviklinga har gjort mennesket til den dominerande krafta på jorda, men vi er oss ikkje bevisst korleis denne krafta fungerer. For at ei slik bevisstheit skal kome i stand, føreskriv Christian Schwägerl eit kollektivt sprang som tilsvarer eller overgår det som Descartes kom ut av, nemleg renessansen, ei blomstringstid for vitskapen, ein intellektuell transformasjon.

Vanskane med å varsle ei ny blomstringstid er openberre. «Renessansen» var jo til dømes ikkje eit sjølvbevisst fenomen – sjølv om aktørane var bevisste om si eiga innovasjonskraft i lys av det som hadde vore –, men ein epokekonstruksjon som først oppstod i ettertid, i romantikken (ordet dukkar opp på 1830-talet). Schwägerls lengt etter «ein ny Darwin» har ein messiansk klang. Og blomstring på kommando sender tankane i retning av den kinesiske kulturrevolusjonen. At vi treng ei stor omvelting, etterlèt ikkje Schwägerl tvil om, men det tyder ikkje at vi bør unngå å starte i det små. Schwägerls bok er ordrik og inneheld mange konkrete råd som ein kvar med snusfornuft også kunne skrive under på, som dette, frå den amerikanske forfattaren Michael Pollan: «Et næring, ikkje for mykje og framfor alt plantar.» Vi må ete mindre kjøt og sleppe ut mindre CO2, det er klart.

Hjernens plass i geologien
«Eigentleg er religionar ideelle for å motverke kortsiktig tenking,» skriv Schwägerl, men kristendommens dualisme – trua på det hinsidige, at opphaldet på jorda er mellombels – gir motsett verknad. Samanhengen mellom korstoga på 1000-talet og det moderne finanssystemet viser dei høgst materielle konsekvensane av eit dualistisk verdssyn, meiner han. Den katolske kyrkja sitt system med kjøp av avlat har vore førebiletet for dagens kreative finansprodukt, og systemet utstyrte dei kristne riddarordenane med økonomiske middel for herjingane sine. Descartes’ syn på dyra som åndsfrie mekanismar blir eit komfortabelt grunnlag for effektiviseringa av matproduksjonen, utviklinga av industri- landbruket der dyra inngår som delmekanismar i dei store.

Det «biofuturistiske» utsynet kjem Schwägerl fram til ved å kombinere geologien med det ein kanskje kan kalle eit plastisk menneskesyn. Ingen vil vere ueinig i at mennesket har vist seg som eit tilpassingsdyktig vesen, men når vi tilfører evolusjonshistoria eit – om aldri så lite – element av noko så gammaldags som intensjon og vilje, oppstår det som blir dekka av moteordet «plastisitet», som er ein viktig premiss i denne boka.

Ved å observere hjerneaktiviteten kan forskarar i dag sjå korleis dualismen mellom det åndelege og det materielle «korresponderer med ei viktig oppgåvedeling i hjernen, korleis kropp og ånd blir prosessert,» som nevrologen Matthew D. Lieberman blir sitert på. Men dette er ikkje eit argument for å godta at det er slik, innvender Schwägerl. Endringar i hjernen treng verken vere permanente eller resultat av evolusjon:

Når menneske endrar liva sine, endrar dei hjernen sin. Nye tankar utløyser nye gen som sørgjer for at nervecellene knyter nye bindeledd mellom seg. Den som i går såg det som sjølvsagt å bruke bilen til alle ærend, men som i dag ser på bilen med eit framandgjort blikk, har bygd om hjernen sin. Små biokjemiske endringar kan ha store reelle effektar.

I ein stor del av det førre hundreåret blei hjernen oppfatta som statisk etter danningsfasen. Først på 1980-talet blei det oppdaga at hjernen hos vaksne kanarifuglar heldt fram med å danne nye celler og synapsar, og den same oppdaginga hos menneske skjedde seint på 90-talet. Hjernen forandrar seg fysisk gjennom heile livsløpet. Menneskehjernen er «det opnaste, mest dynamiske og lærenemme systemet på jorda». Synet blir støtta av Steen Nepper Larsens artikkel i Vagant same år som Schwägerls bok kom ut: «[D]er er tale om en form for win-win situation, når neuroplasticitet både er – og i vide kredse ikke mindst fortolkes som – noget, der indtræffer (sker af sig selv), og som noget, der kan iværksættes (bringes til at ske).» (Steen Nepper Larsen: «Kampen om den plastiske hjerne», Vagant 3/2010.)

Skrekkeksempelet på eit motsett syn vil for Schwägerl vere evolusjonsbiologen Richard Dawkins, som står for ei determinisme der menneska blir styrt av DNA-en som er nedfelt i genane våre. Argumenta mot dette er baserte på nyare hjerneforsking og epigenetikk – læra om korleis genar blir styrt på andre måtar enn gjennom DNA: «[G]enar agerer ikkje på eiga hand, men er omgivne av eit kompleks sosialmolekylært felt som dei påverkar og blir påverka av.» Dermed blir ikkje mennesket bestemt av verken arv eller omgjevnader åleine. Om dette er ein påverknadsprosess som går begge vegar, blir det opna eit stort rom for individuelle val og fridom. «Plasticiteten muliggør menneskets frihed og giver det mulighed for at sige nej til tvang og dumhed,» skriv Nepper Larsen og viser til den franske psykoanalytikaren og filosofen Catherine Malabou. Så kan ein spørje kva dette har med geologi og klima å gjere. Menneska har evna til å omdanne tanke til handling, å gjere indre prosessar til noko ytre, kunne ein seie, men både med fare for å etterplapre mytologien rundt det tenkande mennesket og å bli motsagt av vaklinga til alle jordas samla Hamletar ved avgrunnen mellom tanke og handling. Hovudsaka i denne samanhengen er ikkje skiljet mellom noko indre og noko ytre, men analogiane og bindeledda mellom dei. Beskrivingane av prosessane i hjernen er henta frå det sosiale, med uttrykk som «sosialmolekylært felt» og «nevronsystem». «Forholdet mellem det biologiske og det sociale – mellem det neuronale og det politiske – spejler hinanden,» skriv Nepper Larsen.

Om vi godtek skildringa av denne vekselverknaden, kan vi òg gå med på at menneska i prinsippet kan gjere molekylære mikrostrukturar i hjernen om til ytre makrostrukturar – og fauna. Dei kan bestemme seg for å grave ei grøft i morgon eller å dyrke fram syntetiske celler, noko biologen Craig Venter lyktest med i 2010. Som Schwägerl skriv: «Ein forskars inspirerande skogstur kan få månader seinare resultere i ei ny livsform.» Til saman utgjer dette i verdshistorisk samanheng ein ny prosess, ein «nevrogeologi»: «Korleis morgondagens syntetiske økosystem vil sjå ut, er avhengig av kva som kjem ut av draumar, evner og førestillingar som er husa av menneskehjernen.»

Dette er sjølvsagt ikkje utan farar. Craig Venters noverande prosjekt, syntetisk framstilling av organisk forbrenningsmateriale, er finansiert av oljeindustrien. At mennesket sin debut som skapar av syntetisk liv, blir eit industrisponsa prosjekt, fell Schwägerl tungt: «Det første kunstige levevesenet skulle ha styrta ut av forskarhjernen som ei sart, lita nymfe, og ikkje vere konsipert som drivstoff for forbrukarsamfunnet, erstatningsmedisin for energiavhengigheita vår.» Han advarer mot den industrielle biologien, som behandlar dyr som «teknologiplattform». Opp mot dette held han uavhengig forsking, og eit meir aparte forslag: Å innføre «sekulære former for dyretilbeding», noko liknande det den indiske kulturen gjer med kua. «Det finst i dag ingen reglar for kor ofte ein kan ete storfekjøt utan å miste ei verdig og miljøvennleg haldning, det finst ingen måtar å takke humanoiden storfe på.»

Avvikling eller utvikling?
At vi er så tidsbundne og har så kortsiktige draumar utgjer eit problem, men om vi har den evna til endring som Christian Schwägerl hevdar, er det meir nærliggande å tenkje seg eit framhald av mennesket sin eksistens på jorda – ein gradvis endra eksistens, på ein «second-hand-planet» i ein «nynatur» – enn den kollektive sjølvdestruksjonen som djupøkologien gikk inn for. Som grunntenkar for «den dype økologien» ønskte Arne Næss på 70-talet å bryte radikalt med dagens samfunnsorden og gå tilbake til «naturen». «Avvikling, og ikke ‹utvikling› – forstått som økonomisk vekst – er målet», skriv Magne Stolpnessæter i «Dypøkologien» (Vagant 3/2010). I denne artikkelen beskriv Stolpnessæter korleis den franske filosofen Luc Ferry stemplar Næss som «en av Europas farligste tenkere», og djupøkologien som ei retning med «(krypto)totalitære tendenser». Stolpnessæter forsvarer Næss: Verken han eller dei fleste andre djupøkologane var misantropar, sjølv om retninga «akkurat som marxismen og nasjonalromantikken i sin tid – [kan] ha høyst utilsiktede virkninger på sikt», og ikkje i seg sjølv utelukkar løysingar som ein «grønn diktator». Heller ikkje Schwägerl er framand for slike scenario. Han spør: «Ville måtehaldsferomon eller empatihormon vere løysinga på problema?» Han legg til: «Eit optimistisk syn vil vere at verken øko-autoritarianisme eller kunstig doping av heile samfunn vil vere nødvendig.»

Med Næss’ eigne ord er mennesket «de første vesener på jorden som er intellektuelt rustet til bevisst å begrense sitt antall og til å leve i et varig likevektsforhold med annet liv» (Økologi, samfunn og livsstil. Utkast til en økosofi). Her kan ein legge merke til både tanken om at mennesket må «begrense sitt antall» og bruken av det statiske omgrepet «likevekt», der mange seinare til dømes ville brukt det meir aktive og prosessuelle, men mindre radikale «berekraftig utvikling». Der økologien, særleg før Rachel Carsons bok Silent Spring (1962), var konsentrert om naturvern, utan å gå til åtak på samfunnet, gjekk Næss meir fundamentalt til verks og stilte grunnleggande spørsmål om måla og verdiane våre. Derav skiljet mellom den «grunne» og den «djupe» økologien, eller økosofien. Men Schwägerl ser på økosofien – ja, heile miljørørsla – som ei retning med motsett verknad av det aktørane ønskjer:

Miljørørsla sine teoretikarar vil for ein kvar pris unngå at den urørte naturen og sivilisasjonen sluttar å vere motpolar. Sjølv idealet om at mennesket skal opptre som gartnar på jorda blei avvist på det sterkaste av representantane for «djupøkologien», frå Henry Thoureau på 1800-talet til Arne Næss og David Foreman på 1900-talet. Bileta deira av ei økologisk apokalypse er like grunne som dei religiøse bileta av den nært føreståande undergangen: Jorda blir verande, ho er framleis rund og kjem til å eksistere i rundt fem milliardar år til. I dei komande tusenåra har menneska makt til å skape. I denne tida blir jorda ei menneskejord, eit produkt av kollektive styringsprosessar. Mennesket blir i beste fall ein global gartnar.

Fortidas bilete av framtida
Jean-Jacques Rousseau skreiv i 1766 om «ei stor prinsesse» som reagerte på bøndene sin brødmangel med å utbryte: «Så la dei ete kake!» At sitatet blei hengande ved den seinare franske prinsessa Marie Antoinette (1755–1793) var ei feilslutning, men utan å vite det skreiv Rousseau eit «science fiction-scenario om dagens middelklasse», med ei setning som «var skapt for å lage raseri» i samtida, skriv Schwägerl. Prinsessa som uttalar orda er vi, det vestlege gjennomsnittsmennesket, som veltar oss i ein velstand sjølv ikkje den overdådige Marie Antoinette kunne ha sett føre seg, der sjølve overfloda er eit trugsmål mot helsa, samstundes som det revolusjonære potensialet hos dei brødlause er globalt. «Spenninga er ikkje mindre no enn før den franske revolusjonen,» skriv Schwägerl. Det pågår ei «folkevandring» i retning av den vestlege livsstilen som ikkje er haldbar. Men Schwägerl ser mindre på konturen av ein katastrofe enn på konturane av løysingar: «I antropocen har kvart menneske ein globalisert kropp,» i særs konkret, molekylær, atomær forstand. Det vi et, stammar frå heile verda; atoma i kroppen vår stammar frå heile verda. I dette ligg eit potensial for erkjenning, meiner forfattaren. Når vi et frå heile verda «er det ikkje mykje å be om at vi skal tenkje over heile verda». Og ressursane vi råder over gjer vegen frå erkjenning til handling kortare: «Bak den vestlege livsstilen står den mektigaste borgarrørsla som nokon gong har funnest: den globale middelklassen. Han er høgt utdanna, kjøpesterk, innovativ og politisk innflytingsrik.»

Schwägerl ser for seg ei framtid der menneska blir i stand til å utvide horisonten sin til å gjelde dei næraste generasjonane, å nedfelle tanken på «ettertida» på ein like grunnleggande måte som tanken på det «hinsidige» har vore opp gjennom historia.

I kampen mellom supermaktene var det overlevingsviljen som vann. På ein viss måte er alt liv i ettertida eit produkt av den kalde krigen. Menneska bestemte seg for ikkje å øydelegge verda med atombomber. Det er eit godt utgangspunkt for det som skal kome. Difor gir det i dag meining ikkje å planlegge for ei katastrofe, men for ei lang framtid, der dei mange krisene i samtida – knytte til klima, næringsliv, fordeling og helse – lèt seg løyse.

Dette kan ein trygt kalle eit optimistisk perspektiv. Schwägerl avviser ikkje at situasjonen på jorda kjem til å bli svært ille dersom den noverande utviklinga held fram, med ei seks graders auke i gjennomsnittstemperaturen som resultat. Det er både eit skrekkscenario vi må unngå, og samstundes det mest sannsynlege. Basert på kunnskapen Schwägerl legg fram, er ikkje problema våre uløyselege, men løysingane er avhengige av at det skjer endringar på ein skala som kanskje kan samanliknast med dei som førte historia ut av mellomalderen. Om vi no tenkjer på vårt eige uklare bilete av det uopplyste mennesket under mellomalderen – bøygd over åkeren, i klede svarte av mold, med eit fromt, men tomt blikk, og halsen lagleg til for hogg av øks eller sverd i hendene på ein forbipasserande mann i brynje, på oppdrag frå ein maktsjuk herskar – så ser vi framtidas bilete av oss sjølve. Endringane må skje raskt, men ikkje over natta. Jordkloden er om lag midt i livet, men mennesket er enno ungt, ein «tenåring som testar ut grensene sine,» skriv Schwägerl.

Dersom ein ser på utviklinga dei siste hundre åra, og samanliknar henne med bileta vi på førehand hadde av framtida, ser ein sjølvsagt klart at fantasien ikkje strekk til. Fortida sine bilete av framtida fortel oss mykje om kva vi kan forvente av våre eigne stakkarslege forsøk på å sjå framover. Glimta av erkjenning som i ettertidas lys kjem til syne, viser at dei ikkje blir varige om dei ikkje blir utøvde og får materielle konsekvensar. Dei fleste (iallfall i Norge) trur at Gro Harlem Brundtland fann opp omgrepet «berekraftig utvikling» då ho stod bak FN-rapporten Our Common Future i 1987, også kalla Brundtlandrapporten, men som Schwägerl viser, vart omgrepet utvikla i 1713, av skogvaktaren Hans Carl von Carlowitz frå Dresden. I verket Sylvicultura oeconomica (Økonomisk skogsnæring) skreiv han om «nachhaltende Entwicklung» og «nachhaltig» (berekraftig):

I løpet av eit par år kan ein tene mykje pengar på hogst. Men når skogen ein gong er øydelagd, går inntektene ned over uendeleg mange år, budsjetta blir sterkt reduserte, og viser at bak ein slik tilsynelatande profitt ligg det uerstatteleg skade.

Innsiktene hans ser enkle ut, men er ikkje desto mindre framleis vanskelege for oss å leve etter. Kort tid seinare vart etterspurnaden etter tre overgått av utvinninga av ein tilsy- nelatande utømeleg ressurs, nemleg kol, og von Carlowitz’ innsikter forsvann inn i historias tåke i nesten 300 år.

Mot ein ny fridom
Den britiske journalisten George Monbiot innleier artikkelen «Verdens ødeleggere» (Klassekampen 04.08.2014) slik:

Vil du vite hvem vi er? Virkelig? Du tror det kanskje, men kommer til å angre. Hvis du føler noen form for kjærlighet til verden, kommer denne artikkelen til å bite deg med en gift – en sjeletyngende tristhet – uten kjent motgift.

Hovudpoenget hans er ein påstand om at mennesket allereie lenge før industrialderen sette så stort preg på kloden at startpunktet for antropocen bør flyttast to millionar år tilbake i tid. Menneska stod bak utryddinga av store dyr – dei forhistoriske sabeltannkattane, kjempehyenene og bjørnehundane i Afrika, og seinare liknande megafaunaer i dei andre verdsdelane – og med det endra dei ikkje berre økosystema, men òg samansetninga av gassar i atmosfæren, og dermed biosfæren og klimaet. Monbiot påpeikar rett nok det omstridde i ein eventuell samanheng mellom menneska si utrydding av monstra i Amerika og utløysinga av den mystiske, korte istida yngre dryas, som utgjer startpunktet for den geologiske perioden holocen.

Tanken på mennesket som ei reint øydeleggande kraft, «et dverguhyre», skil seg ikkje grunnleggande frå djup- økologiens radikale pessimisme. Artikkelen avsluttar med spørsmålet om vi kan stanse, og redde verda gjennom «å trosse vår evolusjonshistorie», men grunntonen er – med god grunn, kan vi vel seie – dyster.

Ikkje alle er einige i at omgrepet antropocen er ein adekvat tilvekst, verken til geologien eller miljødebatten. I artikkelen «The Geology of Mankind? A critique of the Anthropocene narrative» (The Anthropocene Review 1/2014) skriv Andreas Malm og Alf Hornborg sarkastisk:

‹the Anthropocene› might be a useful concept and narrative for polar bears and amphibians and birds who want to know what species is wreaking such havoc on their habitats, but alas, they lack the capacity to scrutinise and stand up to human actions.

Hovudinnvendinga deira bygger på ein kritikk av korleis antropocen-tenkinga framstiller mennesket. Å hevde at mennesket som art er den dominerande endringskrafta på jorda er å gi menneska eit kollektivt ansvar. Det finst, påpeikar Malm og Hornborg, til dømes ikkje nokon reell korrelasjon mellom folketal og CO2-utslepp. Skilnadene mellom menneska er så store at det å snakke om mennesket som ei kraft, skjuler meir enn det avslører. Antropocen er «ikkje berre analytisk defekt, men også til hinder for handling».

Når Schwägerl kritiserer økologien for i praksis å springe kapitalismens ærend, kan kritikken òg ramme han sjølv. Ikkje noko er meir behageleg for ein kapitalinvestor enn å kunne vise til forsking som fortel at det berekraftige i fram- tida vil la seg kombinere med det profitable – ny teknologi aukar innteninga. Men det er heller ikkje vanskeleg å tenkje seg meir radikale utgåver av antropocen-teorien, der ulikskapen mellom menneska er like sentral som hos Malm og Hornberg.

Er omgrepet antropocen «til hinder for handling»? Personleg må eg svare nei, det er andre ting som hindrar meg i å handle. Og antropocen hjelper meg å tenkje, om enn på ein uvant måte som eg ikkje blir heilt klok på – er det framtidas måte? Eg blir usikker når eg les kommentarar som følgjande (på ei nettside om den såkalla «Amsterdam-erklæringa» frå 2001) av ein som kallar seg «hyperzombie»:

«The accelerating human transformation of the Earth’s environment is not sustainable» says who? And in what way? Why is it the Earths environment, shouldn’t we have a say? After all the earth is just a giant rock with stuff growing on it.

«Hyperzombie» uttrykkjer frustrasjon over den ufridommen som ligg i at mennesket ikkje er hovudpersonen i klimadebatten sitt narrativ. Antropocen endrar denne synsvinkelen, men gjer dette skiftet oss friare? I antologien Ja, vi elsker frihet (red. Svein Harald Gullbekk, Dreyers forlag, 2014), skriv geologen Henrik H. Svensen om «Frihet i antropocen». Her omtaler han paradokset i at mennesket i denne tidsalderen «blir mer avhengig og låst, ikke friere og uavhengig av naturens krefter, som man kanskje skulle tro».

For å finne fram til fridommen i epoken vår, endar Svensen opp på «steder der endringene i antropocen er mindre opplagte og holdes tilbake», der vi kan «være alene med naturen, med den dype tiden». Fridomskjensla hans er spontan og intuitiv, og dei fleste lesarar vil nok kjenne seg igjen i at ho dukkar opp «alene med naturen». Å tukle med akkurat denne kjensla ligg oss så fjernt at vi knapt kan sjå det for oss. Men det er nettopp det Christian Schwägerl foreslår: «Det ‹verkeleg opplyste menneske› er det som lever i ein ny fridom, som inkorporerer framtidsmennesket sin fridom.»

«Heilt holocent»
Eit av dei avsluttande kapitla i boka er eit viltert framtidsscenario der vi løyser problema. Ut av ein (fiktiv) YouTube- video med fengande «bio-techno», breier det seg ei politisk rørsle som kallar seg «panarkistar» (anarkhos = utan herskar – panarkhos = alt-herskar), som tvingar dei internasjonale storkonserna i kne. Dei blir ikkje lenger berre målte på profitt, men òg på forskingsbidrag, utslepp og artsutrydding, ein «berekraftsindeks», bidrag til felleskapen og så vidare. Ei global maksgrensa på to tonn CO2-utslepp per hovud blir innført. Grøn teknologi blir så i vinden at ein kallar det ei boble. Det utviklar seg alternative økonomiar, inspirert av datadeling og open source. Økonomifaget blir avskaffa og erstatta av «økolomi», ein hybrid mellom økonomi og økologi. Kollektivtrafikk overtek for privatbilisme. «Store parkeringsplassar og køar blir sett på som ‹berre så 20. århundre›. Å kaste avfall blir avfeid som ‹heilt holocent›.» Fiske og jordbruk kombinerer tradisjon og småskala med ny og berekraftig teknologi. Dei vestlege panarkistane får eit austleg motsvar: eit «bionisk kalifat» som blir pådrivarar for grøn forskingspolitikk. Det blir utvikla ei ny livsform, «aerobionicles», som både kan flyge og fotosyntere, og som fungerer som informasjonssamlarar og -formidlarar for mennesket. Og så vidare. Ved konklusjonen har omgrepet «framtidsfridom» blitt grunnleggande for sivilisasjonen.

Schwägerl har sans for det polemiske ved å kanalisere problematiske ismers kraft, men som alltid når fantasien blir sett i teneste for eit godt formål, endar det fort i kitsch. Dei smarte og gode løysingane er overraskande trøyttande lesing. Akkurat som Næss’ omgrep om «myk teknologi» («svakt spesialisert», «landsbyorientert», «tilpasset lokale bytteforbindelser», «integrert i naturen» etc.) bærer preg av draumar frå eit tilbakelagt tiår, høyrer eg heller ikkje Schwägerls «bio-techno» for det indre øyret mitt som ein musikk som fangar framtida. Kan det bli god musikk – eller litteratur – utan umoral eller truande fare? Å lese Arne Næss er å lese ein skremt filosof, og det gjer han lettare å lese, trass i at han er datert. Schwägerls tilsynelatande urokkelege kontroll gjer han uhandgripeleg og framand. Han er ikkje ein vi kan identifisere oss med, og liknar meir på ein mann frå framtida i ein film frå fortida. Men han veit at fantasien ikkje er eit presist instrument. På den eine sida fungerer slikt tankespinn som dei følehorna vi ikkje har, og som dei mest dumdristige av oss kan veive rundt for å finne ut kva som er i rommet der framme. På den andre sida etterlèt desse følehorna også igjen spor som det går
an å følge. Men korleis?

«Aber ist es bio?»
Eg står i kø ved baren på ein kafé i Berlin. Framfor meg står ei kvinne på min eigen alder. Ho bestiller ein kopp te. Mannen bak baren spør om ho ikkje også vil ha ein dessert, det er gratis, seier han. Bærkompott. Det står nokre skåler igjen frå i går, men dei er like gode. Kvinna nøler litt før ho opnar munnen:

«Aber ist es bio?»

Spørsmålet heng i lufta ein augneblink før bartenderen slår ut med hendene, det veit han ikkje. Og då skal det ikkje vere noko dessert på henne. Når det ikkje er bio så kan det vere det same. Ho går og set seg med teen sin. Medan eg gomlar i meg den smakfulle bærkompotten, funderer eg på om det var tanken på sprøytemidla som skremde henne, om det var redsla for langsam forgifting og død som gjorde at ho avviste desserten. Når ho kikar over koppekanten og tenkjer der sit han og slafsar i seg desserten, endå det ikkje er bio – er det ordet tapar ho har på leppene i det ho snur seg vekk, eller er det stakkar, eller nei! ikkje gjer det?

Eg sit og tenkjer: Ho meiner det godt, ho har funne trylleordet. Med det kan ho gjere alle handlingane og alle handlane sine gode, og ho treng ikkje å tenkje etter ein gong. Men om ho var open for dessert, er det rett at han skal gå i søpla, berre fordi han ikkje er bio? Er det ein god refleks? Eller finst det argument for at boikott av gratis dessertar vil gjere dessertproduksjonen meir berekraftig? Trua på at ingenting blir godt før det er bio, er ein fetisj, det ser vi lett. Men vi ser ikkje så lett korleis slike førestillingar nedfeller seg i det sosiale. Stemninga i rommet er trykkande, vi ønskjer begge å redde verda, men ingen av oss torer så mykje som å opne munnen, bartenderen ryddar vekk dei gjenverande skålene og det er like før nokon kjem inn i døra, slår ut med hendene og seier: «Så lat dei ete bio!»

Sitata frå Menschenzeit er omsette frå tysk av artikkelforfattaren.