I Steven Spielbergs spillefilm Disclosure Day (2026) bekjemper mektige aktører spredning av informasjon om utenomjordiske vesener og deres teknologi. Filmen stiller ikke bare spørsmål om makt og sikkerhetspolitikk, men også om hvordan en avsløring av at det finnes liv andre steder enn på jordkloden kan påvirke vårt syn på oss selv.
Det er lett å bli forført og overveldet når vi reiser i tid og rom med Spielberg på det store lerretet. Som flere av hans filmer spiller Disclosure Day på myter og legender. Denne gangen er det verken middelalderens fortelling om Den hellige gral eller den moderne myten om krystallhodeskallene, men en annen forestilling: at møter med utenomjordiske vil rokke ved troen på Gud, kirken og kristendommen.
I filmen har Eve Hewson rollen som Jane, en tidligere novise i et kloster. I en scene er hun dypt rystet av mulige bevis for eksistensen av aliens: «Vi er oppdratt til å tro på et høyeste vesen, og nå vil dere vise oss virkelige høyeste vesener? Folk kan ikke håndtere begge deler.»
Det er ikke uvanlig å høre at slik informasjon må være sjokkerende, ettersom den innebærer at menneskene endelig innser at vi ikke er sentrum i universet. Budskapet ser ut til å være at teologer som ikke forstår dette, må skynde seg inn i det 21. århundre.
Da er det fristende å be filmskapere og journalister åpne en innføringsbok i teologi. Selv en katolsk novise vil normalt kjenne forskjellen mellom Gud – det høyeste vesen, selve eksistensens grunn – og biologiske skapninger, uansett hvor intelligente de måtte være.[i]
I Spielbergs univers har aliens lenge vært mer enn en anledning til spesialeffekter. Både Nærkontakt av tredje grad (1977), ET (1982), War of The Worlds (2005) og Indiana Jones og krystallhodeskallens rike (2008) gir oss skjellsettende møter med englelignende budbringere, den groteske som er godhjertet og stadig søtere, men også apokalyptiske trusler. Filmene låner mye fra den delen av science fictions megatext som utgjør den moderne mytologien – i form av fortellinger og forestillinger – om utenomjordiske.
Spielberg oppholder seg gjerne i grenselandet mellom religion, myter og legender. Vi får nærkontakt med det ukjente, det navnløse og numinøse, noe utenfor oss som ikke bare setter hverdagen i et nytt lys, men opplyser selve universet.
Som en god prest vet Spielberg at vi trenger håp og trøst, en himmel over jorden. Som i Johannes’ åpenbaring kommer ikke forløsningen i Nærkontakt av tredje grad og Disclosure Day ved å reise ut i rommet, men når det nye Jerusalem stiger ned fra himmelen.
Hva om syndefallet kun har skjedd på jorden? Hva om de andre planetene er paradisiske?
Spielberg er ikke først og fremst opptatt av romveseners biologi. Han er opptatt av åpenbaringer. Romvesener fungerer som engler, budbringere som river oss ut av hverdagen og tvinger oss til å se verden på nytt.
Spielberg er vår tids store liturgiker for undring og ydmykhet, håp og fred. Han får publikum til både å løfte blikket og bøye hodet, men lar åpenbaringen komme fra kosmos snarere enn fra Skaperen av kosmos.
Når Bibelens vismenn lot seg lede av stjernene, var det ikke fordi deres håp lå i verdensrommet. Spielberg spiller på at møtet med «den andre» kan forandre oss til det bedre. I hans transcendens uten Gud ligger håpet i at de utenomjordiske er gode, men War of The Worlds viser oss at dette slett ikke er sikkert.
Religion er taperen
Ikke bare science fiction, men også populærvitenskapen har lenge varslet at møter med aliens vil forandre oss fundamentalt. Moss avis skrev med et kledelig understatement på førstesiden i 1908 at det vil være intet mindre enn litt støtende for dem som ser jorden som verdens sentrum å møte marsboere som er mer avanserte enn oss:
At Forholdene imidlertid – saafremt Marsboerne overhovedet er til – tvinger os til at antage, at Kulturen paa vor Naboplanet staar betydeligt over vor, er jo lidt stødende for dem af os, der endnu har en indgroet Tilbøjelighed til at betragte vor Jord som i hvert Fald i aandelig Henseende – Verdens Centrum, og hvem kan sige sig ganske fri for denne Tilbøjelighed.[ii]
Det var ikke bare av bekymring for den nære fremtid at Olaf Stapledon i 1937 mente det var avgjørende å forstå oss selv mot «et bakteppe av stjerner».[iii] I 1996 mente Carl Sagan at et møte med utenomjordiske ville være «totalt transformerende».[iv]
En NTB-melding i 2007 om utforskningen av Mars gikk i samme bane:
Et eventuelt funn, selv av enkle mikrober, vil ha store implikasjoner for filosofi, religion, og selvfølgelig for astronomien.[v]
Vitenskapsjournalisten Lee Billings pløyde altså ikke ny mark da han i 2013 hevdet at et slikt funn ville bli en av de mest dyptgripende hendelsene i historien, siden den ville endre synet på vår plass i kosmos.[vi] Astrofysikeren Ramin Skibba er ikke mindre sikker, selv om vi kun skulle oppdage mikroskopisk liv:
Funn av bakterier på Mars vil vise at livet ikke er unikt for jorden. Funn av organismer som lever i Titans metanhav vil være enda mer oppsiktsvekkende, fordi det vil vise at liv kan oppstå på helt andre måter enn hos oss. Uansett vil menneskeheten aldri betrakte universet på samme måte igjen.[vii]
For mange er det enda mer opplagt at ikke minst religiøse vil slite.
Astrofysikeren Eirik Newth er tydelig i en bok fra 2003:
Ifølge Bibelen er mennesket skapt i Guds bilde og har en helt spesiell rolle i universet. Den berømte astronomen Johannes Kepler (1571–1630) sa det slik: «Hvordan kan vi være eneherskere over Guds skaperverk hvis det finnes andre kloder lik vår Jord?» Denne forestillingen gjorde det vanskelig for forskere å tenke seg at det kunne eksistere andre vesener som var like avanserte som oss.[viii]
Sitatet er påfallende, siden Kepler avgjort mente at det fantes utenomjordiske. Newth selv stusser heldigvis tilstrekkelig til å diskutere formuleringen, men uten å droppe sitatet eller etterprøve om det er ekte. Til det sitter kanskje forestillingen om kristnes motstand for fast?
Kepler må forresten ha tenkt på kloder ved fjerne stjerner da han sa dette, for han mente faktisk at det kunne være liv på Månen og fire av månene rundt Jupiter.[ix]
I kommentarfeltet på romforskeren Pål Brekkes blogg 5. desember 2006 sier en anonym bidragsyter det enda mer direkte:
De eneste tapere vil i tilfelle liv på Mars, bli de etablerte religioner. Uten at det nødvendigvis vil få noen større konsekvenser. Kristendommen og vitenskap kan ikke kombineres, uansett hvor kreativ man måtte være.[x]
Funn av utenomjordisk liv vil rokke ved troen på vår særstilling og tvinge religionene til nytenkning, hevder altså vitenskapsjournalister som ikke har satt seg inn i trosforestillingenes historie.
Podkasten Aftenposten forklart legger i 2026 ut på samme ferd i episoden «Alien Files – Har amerikanske myndigheter trodd på romvesener i 50 år?» (19.06.2026). Programlederen presenterer gjesten Christina Pletten som en «etterrettelig og gjennomfaktasjekket» ekspert, men det hjelper ikke å være god til å sjekke, hvis man ikke vet hva som bør sjekkes. Dermed forlater heller ikke Pletten tanken om at oppdagelser av utenomjordiske vil utfordre det hun kaller den «kristne fortellingen» om «mennesket som universets senter».
Kanskje har teologer selv noe av skylden. Slik Den norske Kirkes nettsider forklarer, er menneskets kall og verdi sentralt i kristen tro: «Mennesket fikk i oppdrag å forvalte jorda og jordens ressurser. Skapelsen understreker både menneskets verdi og ansvar.»[xi]
Selv om det sies videre at det «er vårt ansvar å ta vare på skaperverket», handler Den norske Kirkes korte tekst først og fremst om jorden. Budskapet er altså ikke at vi er universets midtpunkt og følgelig kalt til å forvalte alle stjerner og galakser, eller at det ikke finnes liv på andre planeter. Den er rett og slett en jordnær fremstilling om her og nå, uten pretensjoner om mer.
Plettens misforståelse viser nok at teologer bør snakke klarere og mer åpent om universet utenom jorden, men vi trenger ikke lete med lykt og lupe i mørke kroker for å se at ingen kristen læresetning sier at mennesket er universets midpunkt. Lederen for verdens største kirkesamfunn, med over én milliard medlemmer, uttalte da også litt spøkefullt i 2014 at han gjerne døper marsboere om de ber ham om det.[xii]
Pave Frans er langt fra alene om å koble tro med liv på andre planeter. På 1970-tallet vokste fagfeltet eksoteologi for alvor frem. Det handler nettopp om teologiske spørsmål som utenomjordisk intelligens måtte reise. Hvilke forestillinger kan vesener som ikke er fra Tellus ha om virkeligheten, Gud og guder, fysikk og metafysikk? Og hvordan vil deres forestillinger påvirke jordisk teologi, enten temaet er etikk eller evig liv, sjel eller frelse?
Spørsmålene var ikke nye. J.R.R. Tolkiens nære venn, litteraturhistorikeren C.S. Lewis (1898-1963), hadde vært tydelig i generasjonen før: «Skal du først ha en religion, må den være kosmisk.»[xiii] Himmelens og jordens skaper bryr seg om mer enn et solsystem i utkanten av Melkeveien.
Lewis meldte seg på en over tusen år gammel debatt. Vitenskapshistoriker Michael Crowes storverk The Extraterrestrial Life Debate 1750–1900 fra 1986 er på nær 700 sider. Hele 40 er viet debatten før 1750.
Det kan finnes flere verdener
Antikken og tidlig middelalder manglet ikke spekulasjoner om underlige vesener i eksotiske strøk, fra skiapoder til blemmyaer, i og utenfor leksika og kirkekunst. Det som for alvor skulle utløse en ny samtale om utenomjordiske, var en liste laget med pavens velsignelse på universitetet i Paris i 1277 med avvisning av mer enn to hundre filosofiske påstander som unødig begrenset Guds allmakt. Den trettifjerde av dem var at Gud ikke kunne ha skapt flere «verdener» (plures mundos), det vil si flere kosmos.
Poenget var ikke at andre verdener måtte finnes, men at ingen hadde rett til å sette grenser for hva Gud kunne gjøre. Selv om få straks begynte å tro på utenomjordisk liv, ble det problematisk å avvise tanken. Slik C.S. Lewis bemerker, mante tenkere fra Cicero i århundret før Kristus til Macrobius på 400-tallet og Boethius på 500-tallet oss til ydmykhet. Stjernene var mye større enn jorden og vi ikke bare ørsmå sammenlignet med planeten vi bebor, også Romerriket var bare en prikk i kosmos.[xiv] Diskusjonene i middelalderen skjedde altså i en tid der man var fullt klar over at universet var enormt, selv om man ikke kjente til flere galakser eller Spielbergs filmer.
Over tid endret samtalen seg til også å handle om mulige skapninger i andre verdener – og i vårt eget univers. Kunne de finnes? Hvordan var de?
Den senere kardinal Nikolaus Cusanus (1401–64) utvidet universet enda mer. Han mente det var ubestemmelig stort, siden Gud var uendelig. Dette ledet til to konklusjoner: Gud kunne ha skapt vesener alle steder og ingen av dem hadde en privilegert plass. Men selv om ingen observatør er i et absolutt sentrum, kan vesener likevel ha kvalitetsforskjeller:
Liv, som på jorden er i form av mennesker, dyr og planter, kan man anta å være i høyere former i regionene rundt solen og stjernene. I stedet for å tenke at så mange stjerner og deler av himmelen er ubebodd og at vår jord alene er befolket – og det med vesener, kanskje av en mindreverdig type, vil vi anta at alle regioner har beboere, som skiller seg fra hverandre i rang og som alle er skapt av Gud, som både er sentrum og omslutter alle himmelregioner.[xv]
Vi ser altså at en kirkelig frontfigur i senmiddelalderen kunne oppfatte vesener på andre planeter som mer opphøyde og avanserte enn dem på jorden. Nikolaus forklarte:
Vi kan vite enda mindre om beboerne på andre verdener enn vår egen, siden vi ikke har noen målestokk å vurdere dem etter. Vi kan likevel spekulere i om det i solare områder befinner seg solare vesener, lyse og opplyste borgere, og av natur mer åndelige enn de som kan bo på månen, som muligens er månesyke, mens de på jorden er mer grove og materielle.[xvi]
Ikke uventet ble spørsmålet reist om det Jesus hadde gjort på Golgata, var nok til å frelse også utenomjordiske. Fransiskaneren William Vorilong (1390–1463) mente at det ikke var nødvendig, siden de ikke kom fra Adam og derfor ikke arvet noe syndefall. Likevel kunne Kristus selvsagt frelse vesener i en annen verden, selv med «uendelig mange verdener. Men det ville ikke sømme seg for ham å reise til en annen verden der han må dø på ny».[xvii]
Debatten fortsatte gjennom århundrene. Den fikk mer drivstoff når teleskopene på 1600-tallet avslørte at månen hadde fjell og daler, og at planeter lignet på jorden ved å ha månefaser.[xviii] For den dypt kristne Johannes Kepler var likevel ikke spørsmålet om andre skapninger en trussel mot troen, men en anledning til å lovprise Skaperens rikdom. Etter å ha pekt på mangfoldet av liv på jorden spør han i Harmonices Mundi (1619): Har Gud virkelig brukt opp all sin skapende kunst på vår klode alene, slik at han ikke også skulle ha «utsmykket de andre globene med skapninger som passet for dem?».[xix]
Det overrasker ikke at Descartes meldte seg på også denne samtalen:
Jeg ser i det hele tatt ikke at inkarnasjonens mysterium, og alle andre gode ting som Gud har gjort for mennesket, kan hindre ham i å ha skapt en uendelighet av andre svært gode ting for en uendelighet av andre vesener. Og selv om jeg ikke i det hele tatt konkluderer ut fra dette med at det finnes intelligente skapninger på stjernene og andre steder, ser jeg heller ikke at det er noen grunn til å si at det ikke finnes noen. Jeg lar alltid slike spørsmål stå ubesvart fremfor å støtte eller benekte noe.[xx]
Selv om bevis fortsatt manglet, tross stadig bedre kikkerter og himmelkart, er det lett å finne eksponenter for tanken om liv utenfor jorden. Den ivrigste var kanskje Bernard le Bovier de Fontenelle (1657–1757), som i 1686 vakte stor oppsikt med sin bok Samtaler om verdens mangfold. Verket kom i hele 33 utgaver i hans egen (riktignok lange) levetid, og ble det mest populære om bebodde verdener, som også inkluderte kometer.
Populariteten ble nok ikke mindre av at verket ble satt på Vatikanets indeks over forbudte bøker, selv om grunnen neppe var spørsmålet om liv utenfor jorden. Antagelig ble kombinasjonen av en rekke kontroversielle standpunkter i overkant. Boken tok klar stilling i flere av tidens mest omstridte spørsmål, særlig ved å ta til orde for kopernikansk astronomi (før denne i lys av Newton for alvor overbeviste fysikere og teologer, den gang ofte sammenfallende) og en kartesiansk filosofi som brøt med den klassiske aristoteliske. Kirkens kontrolltårn omfavnet heller ikke verkets lett ironiske og lite respektfulle stil.
Uansett kom paven heller ikke nå med en fordømmelse av tanken om liv andre steder i universet.
Interessen blant kristne for temaet fortsatte i generasjonene etter. Edward Youngs lange diktverk Night Thoughts (1742–1745) ble en av 1700-tallets mest leste bøker og spilte en viktig rolle i samtalen om liv på andre planeter. Young kombinerte sin kristne tro med datidens astronomi og lot de stjernefylte himlene vitne om Guds storhet og skapningens mangfold. Røkelsen fra titusener av planeter steg opp til Guds trone.
Heller ikke Young hadde svaret på om utenomjordiske eksisterte, men spørsmålet var godt: Hvis universet er så enormt, kan det virkelig være skapt for å ære Gud fra bare én liten planet?
Også Young bidro til å popularisere tanken om et «mangfold av verdener» og flytte samtalen fra lærde avhandlinger til lokale kaffehus.
Men verket var nok for fromt til at datidens fritenkere leste det. I stedet koblet de astronomi til teologi i en ny historiefortelling som skulle feste seg: Middelalderens verdensbilde plasserte jorden i sentrum fordi mennesket ble sett som universets viktigste skapning. En innbilt historisk motstander som fortsatt står lagelig til for latterliggjøring.
Mennesket ikke lenger i sentrum?
Dermed kunne en rasjonalist som Thomas Paine slå fast i The Age of Reason (1795) at det var absurd både å ha en kristen tro og mene at det fantes utenomjordiske. Hvorfor skulle Gud bry seg om jorden, hvis det fantes «millioner av verdener som alle er like avhengige av hans beskyttelse»?
Paine formulerte et perspektiv som dukker opp hos flere enn Spielberg: Hvis universet er fullt av liv, kan ikke menneskene lenger ha den sentrale rollen kristendommen tillegger oss. Selv om det høres besnærende ut, bygger dette på en misforståelse av hvordan mennesker i middelalderen og renessansen faktisk oppfattet universet. Paine var så lite kjent med fortidens tenkere, at han trodde de så sentrum som den mest opphøyde plassen.
Antikkens kosmologi med jorden i sentrum skilte mellom den ufullkomne og forgjengelige verden under månens bane og den fullkomne med planetbanene over. Dantes Guddommelige komedie (1321) gjenspeiler denne kosmologien. Jorden er utvilsomt i sentrum, men jo lenger unna og høyere vi kommer, jo mer storslagne er himmelsfærene, helt til Empyreum, den himmelske forsamlingens og de saliges egentlige paradis, hinsides alle astronomiske sfærer.
Sagt på en annen måte er det mulig å ta noen hint av at Dante plasserer Inferno helt i midten.
Vi ser mye av det samme hos Galileo Galilei. Så mye at han gjorde det til et argument for sitt verdensbilde at sentrum ikke var universets mest opphøyde sted. Nei, skulle jorden og mennesket opphøyes, måtte vi bort fra sentrum, avfallsplassen som alt forgjengelig trakk seg mot, «universets bunnfall, all urenhets avløp». Siden jorden fikk mindre verdi av å være der, er det bedre for oss å løftes opp i himlene og forstå at solen er i sentrum.[xxi]
Jo større univers, jo større Gud
Det er altså først for litt over to hundre år siden at vi begynner å se den moderne fortellingen om at vitenskap og religion nødvendigvis kolliderer i spørsmålet om utenomjordisk liv.
Forståelig nok møtte Paines tanker om at kristne måtte mene at universet var skapt kun for menneskenes skyld sterke motstemmer. En av de mer interessante var Thomas Chalmers’ syv foredrag i Glasgow i 1815. Han var blant tidens store talebegavelser, senere professor i teologi og en av Skottlands fremste kirkeledere. Tusener kom for å høre ham tale. Boken basert på foredragene ble en bestselger i flere tiår, 20 000 eksemplarer bare det første året.
Chalmers forklarer at de eneste som hevder at Gud skapte universet kun for jorden og menneskenes skyld, er de «vantro». Deretter beskriver han hvor ufattelig stor Gud må være i et nesten grenseløst univers.
Nettopp fordi universet er så stort og det kan finnes så mange beboelige verdener, er det et så sterkt vitnesbyrd om Guds kjærlighet at han kom til denne «ringeste av sine provinser, forkledd som tjener, iførte seg menneskelig skikkelse, og lot seg ramme av så mye sorg og lidelse, like til døden, for oss».
Å si at «Gud er uendelig» kan bli en tom frase om vi tenker for smått om universet. Størrelsen gjorde også tanken om liv andre steder lettere å forene med kristen tro. Jo flere planeter, jo mer liv kunne Gud ha skapt.
Løsningen appellerte ikke til alle. Det var fortsatt ikke funnet liv på andre planeter. I 1853 publiserte naturviteren William Whewell, som også var opphavet til betegnelsen «scientist», en kritikk av Chalmers. Han hevdet at Gud arbeider i «store mønstre», fra jordens forhistorie til universet, tid og rom. Vi har så mye større verdi enn mineraler, at det uansett universets størrelse holder med liv kun på jorden.
Fordi Gud handler i alle deler av universet etter sine lover er selv ikke «den fjerneste planet uten liv, for Gud bor der». Det er tvilsomt om «månens verdighet blir særlig større om det blir påvist at den er overfylt av øgler».
Argumentet skapte stort engasjement. Mange var kritiske til Whewells avvisning av liv på andre planeter, selv blant de som støttet hans tanker om Gud og store mønstre.[xxii] Av tjue bøker som kommenterte tesene hans på 1850-tallet, argumenterte 15 av dem for at det kunne finnes flere bebodde verdener, i likhet med to tredeler av artiklene (fordelt på 50 tidsskrifter) og anmeldelsene.[xxiii]
Debatten foregikk på mer enn papir. Mer praktiske ildsjeler søkte kontakt. I 1820 foreslo matematikeren Gauss å plante enorme geometriske mønstre i Sibirs skoger som et signal til vesener på månen eller planetene.
Utenomjordiske ble funnet
Så skjedde en dramatisk endring. Astronomen Schiaparelli så lysbevegelser og utgravde kanaler på Mars i sitt teleskop i 1877. Få år senere bekreftet Percival Lowell observasjonen.
Utenomjordiske var funnet.
Eller nesten. Ikke alle forskere var like overbeviste, siden livsforholdene på Mars virket for dårlige, men i media var skepsisen mindre.[xxiv] Rundt 1900 var det lett å mene at marsboere eksisterte. Likevel oppsto ingen troskrise. Hadde Thomas Paine og Steven Spielberg hatt rett, ville vi sett store kirkelige reaksjoner. Realiteten var en annen. Mens det i datiden ikke manglet innlegg om Darwin, er det lite å finne om marsboere.[xxv]
Selv om få oppfattet marsboere som truende for troen, mente flere at de kunne true jordisk liv. H.G. Wells treffer midt i en nyevolvert nerve med romanen War of the Worlds (1898) om en invasjon fra Mars, filmatisert av Spielberg over hundre år senere.
Etter lenge å ha overvåket oss fra naboplaneten, er tiden inne for å erobre. Vi står heroisk imot, men marsboerne er overlegne. Når vi tross alle odds likevel reddes, er det ikke ved intelligens eller mektige våpen, men ved noe uunnselig, nærmest usynlig. Ikke hobbitter denne gangen, men bakterier som det viser seg at marsboerne ikke tåler.
Heldigvis er Wells’ verk fiksjon. Og bedre observasjoner viser at kanalene på mars er synsbedrag.
Likevel sitter frykten så fast at noen i 1938 tror et radiohørespill basert på Wells er ekte nyheter, selv om senere rykter om panikk er sterkt overdrevne.
Også Spielbergs filmatisering bekrefter at utenomjordiske ikke trenger å være englelignende budbringere. For her ser de på oss som noe enda lavere enn britene på Wells’ tid så på urbefolkninger. Paradoksalt nok er det ikke en høyere sivilisasjon som redder oss, men den mest jordbundne av alle skapninger: bakteriene, «etter at alle menneskelige oppfinnelser har slått feil, av de minste tingene som Gud i sin visdom har satt på jorden».[xxvi]
Ateisten Wells nok viser nok likevel mer ærefrykt for naturens orden og en undertone av ironi når han lar hovedpersonen mot slutten strekke hendene mot himmelen mens han «begynte å takke Gud». Den klassiske filmatiseringen av The War of the Worlds fra 1953 dropper denne undertonen og ender på mange måter som en kristen film. Spielbergs versjon fra 2005 berører ikke slike temaer, verken ironisk eller med ærefrykt for naturen, eller for den slags skyld for noe bak naturen.
Kan verken Gud eller kosmos redde oss, blir vi fort eksistensielt nærsynte. Invasjonen blir hos Spielberg en dannelsesreise: Verden går under, men en far finner tilbake til barna sine.
På sett og vis fremstår Spielbergs Disclosure Day som et oppgjør med denne nærsyntheten.
Mellom middelalder og det moderne
Det er i etterdønningene av tidsånden tidlig i det 20. århundre vi finner C.S. Lewis. Han støtter altså den tanken at kristen tro ikke har problemer med utenomjordisk liv.
Lewis’ poetiske science fiction-romaner Malacandra (1938) og Perelandra (1943) handler om liv på andre planeter. Noen år senere følger han opp med artikkelen «Religion and Rockety» (1958).
Lewis forteller her at da han var ung, etter at observasjonene av kanaler på Mars var avslørt som innbilning, ble det sagt
at universet ikke bare var uvennlig overfor liv, men direkte fiendtlig. Liv hadde bare oppstått på vår planet ved en ren tilfeldighet (…) og det ville være drøyt å tro at det kunne skje mer enn en gang. Livet var antagelig bare et rent jordisk avvik. Vi var alene i en uendelig ørken. Hvilket bare viste det meningsløse i den kristne troen på en skaper som interesserte seg for levende vesener.
Så kommer andre tanker. I løpet av 1920-årene erkjenner man at Melkeveien bare er én av mange galakser. Eksperimenter med raketteknologi åpner for at romskip blir mulige. En ny sjanger begynner å blomstre, den Hugo Gernsback (1884-1967) kaller science fiction, med magasiner som Amazing Stories, lansert i 1926.
Mens tyngdepunktet i samtalen om utenomjordiske tidligere hadde vært mellom teologer, filosofer og astronomer, flytter det seg stadig mer til romaner, magasiner og filmer. Tonen og temaene blir formet mer i populærkultur enn blant boklærde.
Det er her Lewis melder seg på. For de fleste var ikke lenger spørsmålene om utenomjordiske har sjel eller trenger frelse, men om de er mer intelligente, vil invadere oss eller vil rokke ved religionen. Med science fiction som massefenomen kommer for alvor forestillingen om en troskrise.
Lewis er som middelalderkjenner i en unik posisjon, i krysningspunktet mellom middelalderen og det moderne. Han ser både hvor lite bereiste de fleste er i fortiden og hvor mye av debatten som farges av forventninger:
Alle jeg møtte hadde bestemt seg for at universet antagelig var vel besørget med bebolige planeter og liv. Hvilket igjen bare viste det meningsløse i den foreldete kristne troen på at Gud kunne interessere seg for mennesker.
Når Lewis i science fiction-trilogien han skriver på 1930- og 40-tallet går ganske hardt ut mot H.G. Wells, er grunnen likevel ikke først og fremst at Wells er ateist eller dyrker moderne teknologi mer enn middelalderens teologi. I stedet er det fordi Lewis ser Wells’ tro på menneskets rett eller plikt til å kolonisere verdensrommet som et uttrykk for hovmod og hybris.
Dermed gjør Lewis en vri på Young, Chalmers og andre tidligere tenkere. Hva om syndefallet kun har skjedd på jorden? Hva om de andre planetene er paradisiske? Hvordan vil et møte med utenomjordiske være om det ikke er de som vil invadere oss, men motsatt?
Boken Malacandra om reisen til Mars er ikke bare kosmisk, men komisk avslørende når jordboeren Weston forklarer at han har «livets rett», eller «livets kraft», til å kolonisere verdensrommet. Han vil
gå videre skritt for skritt og der hvor det er nødvendig fortrenge de lavere livsformer vi finner for å gjøre krav på den ene planet etter den andre, det ene solsystem etter det andre, inntil vårt avkom bor overalt i universet hvor det er levelig, selv om dette avkom kanskje kommer til å få hittil ukjente former og en ennå uant mentalitet.
Siden hovedpersonen Weston ikke kan marsboernes språk, må Ransom oversette. Han forklarer mer enn lettere brydd at Weston ikke ser det som «bøyd» (på feil kurs eller altså uetisk) for jordboere å
drepe dere alle sammen og sende oss hit. Han sier at han ikke kommer til å kjenne noen medlidenhet. Han sier på nytt at de kanskje kan greie å fortsette å bevege seg fra en verden til en annen, og hvor de kommer, vil de drepe alle. Jeg tror at han nå snakker om verdener som går rundt andre soler. Han vil at skapninger født av oss skal være så mange steder som mulig. Han sier at han vet ikke hvordan disse skapningene kommer til å bli.
Lewis lar Weston representere en imperialistisk ekspansjonstenkning der menneskene har en plikt til å kolonisere, fordi vi er toppen av evolusjonen. Jo enklere ord Ransom må bruke, jo mørkere og mindre kamuflert fremstår moralen. Lewis frykter ikke å møte en overlegen sivilisasjon, men å eksportere våre egne synder til resten av kosmos.
Spørsmål for Spielberg
På mange måter snur Lewis debatten på hodet når han sier at skal man først ha en religion, må den være kosmisk. I likhet med sine historiske forbilder så han ikke himmelens og jordens skaper som en lokal guddom, men som en eksistens over og bak universet. Når Bibelen vitner om en Gud som fryder seg over liv, synes det teologisk tøvete om han skulle ha skapt hele kosmos som en ørken uten liv, bortsett fra på en ørliten planet.
I «Religion and Rocketry» følger C.S. Lewis opp middelalderens tenkere med flere spørsmål som han mener må besvares før liv på andre planeter kan sies å utfordre kristen tro og teologi.
Det første er om det i det hele tatt er intelligent liv andre steder. Dette er fortsatt ikke bekreftet.
Neste spørsmål er om dette er moralske vesener som virkelig kan ta ansvar, ikke bare avanserte dyr som kjemper for å overleve.
Deretter kommer spørsmålet om de, som menneskene, har vendt seg bort fra Gud. Kanskje er vi et unntak, de dårligst stilte av alle intelligente skapninger?
Hvis likevel også andre vesener er falt, oppstår et fjerde spørsmål: Kan de frelses gjennom Kristi verk på jorden?
Og hvis ikke, følger et femte: Er Gud avskåret fra andre måter å handle i et univers som kan romme billioner av verdener?
Lewis’ poeng er at først når en hel rekke slike antakelser er lagt til grunn samtidig, oppstår en mulig konflikt med kristen tro. Men ingen av disse antakelsene er bekreftet. Oppdagelsen av utenomjordisk liv vil derfor ikke automatisk skape en teologisk krise.
Mer om moral enn metafysikk
Lewis’ bekymring for liv andre steder i universet handler dermed (som i Malacandra) mer om moral enn om metafysikk:
Jeg frykter dermed heller de praktiske enn de teoretiske problemene hvis vi noensinne møter rasjonelle skapninger som ikke er mennesker. Overfor dem vil vi, hvis vi klarer, begå alle de forbrytelser som vi allerede har begått mot mennesker som skiller seg ut fra oss i utseende og farge. Den stjerneklare himmelen vil da bli noe gode mennesker kommer til å se opp mot med en uutholdelig skyldfølelse, smertelig medfølelse og brennende skam.
For Lewis ga utenomjordiske mindre grunn til å ransake vår tro, enn vår etikk: Kanskje bør vi ikke frykte at romvesenene er farlige for oss, men at vi er farlige for dem?
Vi kan gjøre like mye skade som kolonimakter i galaksen som på jorden.
Lewis er ikke alene blant kristent orienterte science fiction-forfattere, selv om de fleste, muligens som en følge av hans bøker, finnes i den engelskspråklige verden. På det europeiske kontinentet ble spørsmålet i større grad drøftet av teologer og astronomer enn av romanforfattere. Uansett er det lite frykt for troen i møte med liv på andre planeter hos en tysk klassisker som Kurd Laßwitz eller senere forfattere som Tim Powers, Madeleine L’Engle, Stephen Lawhead, Zeena Henderson, Walter M. Miller, Gene Wolfe, Stephen Baxter og Mike Flynn, for bare å nevne noen. Det samme gjelder mer direkte fantasyforfattere som norske Bente Lohne – eller J.R.R. Tolkien.[xxvii]
Spørsmål for alle
Det betyr ikke at alt er grei skuring. I møte med utenomjordiske intelligenser ville flere enn teologer ha spørsmål. Hvordan kan så mange observasjoner antyde at de bryter fysikkens lover? Er de androider, kunstige intelligenser, projeksjoner eller rett og slett noe «overnaturlig»?
Er de farlige eller gode? Følger de instinkter som en panter eller etikk som en Platon? Hva tenker de om Gud? Trenger de frelse? Eller kan de være våre frelsere – som i Arthur C. Clarkes klassiske Childhood’s End (1953), en forløsningsfantasi som nok har påvirket Spielberg.[xxviii]
Debatten kan bli eksplosiv og løfte seg i flere trinn, men fører neppe til en troens apokalypse.
Det mest interessante med Disclosure Day er ikke romvesenene, men at en storfilm i 2026 kan handle så mye om håp, mening, religion, sannhet og vår plass i universet.
Det gir også håp når Spielberg åpner for at priorinnen Maura ved klosteret der Jane var novise ikke deler hennes bekymring. Hun ser universets ufattelige omfang som bortkastet om Gud har skapt liv bare ett sted. En av filmens mest rørende scener er hennes smil når utenomjordiske endelig viser seg.
Et møte med aliens vil utvilsomt kunne gi mange overraskelser. Kanskje kan den største være hvor lite det endrer de ytterste spørsmålene. For selv om universet skulle være fullt av liv, vil vi fortsatt spørre hvor vi kommer fra og om det er noen grunn til at vi finnes.
Det kan nok hverken teleskoper, romskip eller utenomjordiske avsløre, men en ekte Disclosure Day blir dagen enda flere stiller gamle spørsmål på nytt.
*
Litteratur
Billings, L.: Five Billion Years of Solitude: The Search for Life Among the Stars, Current 2013.
Chalmers, T.: A Series of Discourses on the Christian Revelation, Viewed in Connection with the Modern Astronomy,1817, senere ofte kalt Astronomical Discourses.
Crowe, Michael J.: «A History of the Extraterrestrial Life Debate», Zygon: Journal of Religion and Science 32(2), juni 1997, side 147–162.
Crowe, Michael J.: The Extraterrestrial Life Debate, Cambridge University Press, 1986.
Grossman, Samanta: «Pope Francis Says He Would Baptize Martians If They Asked», Time, 13. mai 2014.
Kwon, J.Y., Bercovici, H.L., Cunningham, K. og Varnum, M.E.W.: «How Will We React to the Discovery of Extraterrestrial Life?», Frontiers in Psychology 8 (2017), 10. januar 2018.
Lewis, C.S.: Malacandra, opprinnelig Out of the Silent Planet, 1938. Norsk utgave oversatt av Randi R. Brun Mannsåker, Veritas forlag, 2023.
Lewis, C.S.: «Religion and Rocketry», først publisert som «Will We Lose God in Outer Space?», Christian Herald, april 1958.
Lewis, C.S.: The Discarded Image, Cambridge University Press, 1964.
Lewis, C.S.: Collected Letters, volume 3: Narnia, Cambridge, and Joy, 1950-63, HarperCollins, 2004.
Newth, Eirik: Liv i universet, Gyldendal 2003.
O’Meara, Thomas F.: «Christian Theology and Extraterrestrial Intelligent Life», Theological Studies 60, nr. 1/1999, side 3–30.
NRK: «Vatikanet tror på ‹aliens›», 7. januar 2002.
Parkyn, Joel L.: Exotheology: Theological Explorations of Intelligent Extraterrestrial Life, Wipf & Stock, 2021.
Pophan, Peter: «Pope’s astronomer insists alien life ‘would be part of God’s creation’», Independent, 15. mai 2008.
Sagan, Carl: «Kidnapped by UFOs?» Intervju i PBS Nova Magazine, 1996.
Skibba, R.: «To find aliens, we must think of life as we don’t know it», Aeon, 19. sept 2017.
Wells, H.G.: Klodenes kamp, norsk utgave oversatt av Lars B. Finsen, Damm & Søn 2005.
[i] Heller ikke Den katolske kirkens lære avviser at det kan finnes intelligente vesener andre steder i universet. Selv om katekismen sier at «[m]ennesket inntar en særstilling i skaperverket», forklares denne særstillingen først og fremst som en bestemt verdighet og relasjon til Gud: Mennesket er skapt i Guds bilde og er som det sies i neste avsnitt «den eneste skapning på jorden som Gud har villet for dens egen skyld». Katekismen tar ikke opp spørsmålet om utenomjordisk liv og trenger derfor ikke forstås som at mennesket må være den eneste rasjonelle skapningen i universet, eller at ingen vesener på andre planeter kan ha en tilsvarende verdighet i forholdet til Gud.
[ii] Moss avis, 22. juni 1908.
[iii] Forordet i Star Maker, Methuen 1937. Oversettelsene til norsk er gjennomgående mine der det ikke er oppgitt norske utgaver.
[iv] Sagan (1996).
[v] «Nytt romkappløp – for å finne liv på Mars», gjengitt i Teknisk Ukeblad 03.04.2007.
[vi] Billings (2013).
[vii] Skibba (2017).
[viii] Newth (2003), side 9. Han oppgir ingen kilde til sitatet og referansene bakerst i boken gjør det heller ikke.
[ix] Newth skriver videre at «Kepler var ikke alene om å tro dette. På 1600-tallet begynte ideen om liv i universet å bli populær igjen, og etter hvert hadde den så mange tilhengere at de fikk tilnavnet pluralister, som betyr ‹tilhengere av mangfold›» og legger til at det «var ikke bare forskere som var pluralister. Mange filosofer, teologer, politikere og forfattere mente det samme». Newth synes verken kjent med diskusjonen om flere verdener (slik ordet pluralisme er ment her) i århundrene før, eller undrer seg over hvordan mange teologer kunne støtte liv på andre planeter hvis det skulle utfordre kristne tro.
[x] Kommentar av «Skule» 05.12.2006 kl. 19:56, i romforsker Pål Brekkes weblogg, http://www.dagbladet.no/weblogg/blog.php/solenrmax/, besøkt i 2012.
[xi] https://www.kirken.no/nb-NO/kristen-tro/kristen-tro/hva_er_et_menneske.
[xii] Grossmann (2014).
[xiii] Lewis, C.S.: Religion and Rocketry
[xiv] Se f.eks. Lewis (1964), side 26.
[xv] Cusanus i Om den lærde uvitenhet, sitert av Crowe (1986), side 8. At en kjent kardinal på 1400-tallet uten store reaksjoner kunne hevde at det var mange verdener, og at alle var bebodd, gir slik Crowe viser (side 7-9) lite grunnlag for «myten om at Giordano Bruno ble brent for sin pluralistiske overbevisning».
[xvi] Crowe (1986), side 8.
[xvii] Crowe (1986), side 9.
[xviii] For eksempel viste Jupiters måner at himmellegemer kunne kretse rundt en planet samtidig som denne inngikk i en større bevegelse. Prinsippet om bevegelse rundt et sentrum som selv beveget seg, var imidlertid kjent allerede i middelalderen, blant annet gjennom episykler og den herakleideiske modellen, der Merkur og Venus gikk rundt solen mens solen gikk rundt jorden. På 1600-tallet foretrakk astronomer lenge Tycho Brahes modell med jorden i sentrum, med de andre planetene i bane rundt solen. Den stemte bedre med det umiddelbare inntrykket av en stillestående jord og kunne forklare de nye teleskopiske observasjonene minst like godt som Copernicus’ modell. Etterhvert tok Keplers modell stadig mer over, og når Newtons fysikk og gravitasjonslover begynte å bli aksepterte tidlig på 1700-tallet, fremstod det svært vanskelig å forsvare at den langt mer massive solen skulle kretse rundt den lille jorden.
[xix] I Dissertatio cum Nuncio Sidereo (1610) mener han det er liv på andre planeter, særlig Jupiter: «Konklusjonen er ganske klar. Vår måne eksisterer for oss som bor på Jorden, ikke for de andre himmellegemene. De fire små månene eksisterer for Jupiter, ikke for oss. Hver planet blir på sin side, sammen med sine innbyggere, betjent av sine egne måner. Ut fra denne tankegangen kan vi med den høyeste grad av sannsynlighet slutte at Jupiter er bebodd.»
[xx] Min oversettelse fra et brev til Chanut, 6. Juni 1647, fra The Philosophical Writings of Descartes, volume III: The Correspondence, Cambridge University Press 1991, side 321.
[xxi] Galileo, første dag i Dialogen om de to store verdenssystemer, 1632.
[xxii] Crowe (1986) har en grundig gjennomgang på side 300–358.
[xxiii] Crowe (1986) lister disse bøkene og artiklene på side 351–52.
[xxiv] Opplandenes avis skriver 2. januar 1886 (side 3): «Mange gode Mænd er af den Mening, at der er Mennesker paa Mars, Venus og de andre Planeter saavel som paa Jorden. Og nu paastaar en italiensk Stjernekyndig, at han har seet Marsboerne gjøre Tegn til os her oppe paa Jorden. Han har seet Lysbevægelser der, som han ikke kan forklare anderledes, end som et Værk af fornuftige Væsener, der søger at tildrage sig andre Fornuftvæseners Opmærksomhed. Har han Ret, er Marsboerne temmelig adskillig længere end vi her paa Jorden.»
[xxv] Et unntak i Norden er den danske teologen Hans Martinsen-Larsen (1867–1929), som skriver i Tvivl og Tro, J. Frimodts forlag, 1909, side 32: «Og hvis Menneskeslægten kun er én af de Væsensgrupper, der befolker Universet, kan vi saa blive ved med at tro, at Jesus fra Nazaret er Guds Søn, hele Verdens Herre. Hvis der nu er Synd paa hine Kloder, hvem skal saa frelse dem? Har andre Kloder andre Frelsere, eller er Jesus ogsaa paa en eller anden Maade hine Verdners Konge?» Han stilte seg tydelig på Whewels linje i Stjerneuniverset og vor Tro: en Undersøgelse af det moderne Verdensbillede og dets Forhold til Kristendommen, J. Frimodts forlag, 1913, og Stjernehimlens store Problemer, J. Frimodts forlag, 1915.
[xxvi] Wells, side 209.
[xxvii] Tolkien skriver ikke direkte om utenomjordiske, men i for eksempel brev 153 i The Letters of J.R.R. Tolkien (posthumt utgitt av George Allen & Unwin i 1981) reflekterer han over mange slags biologiske og mytologiske vesener. Han viser ingen bekymring for at Gud kan ha skapt andre verdener og skapninger.
[xxviii] Interessant nok finnes en brevveksling mellom Clarke og Lewis. Sistnevnte mente Childhood’s End var en stor litterær prestasjon («Do you agree it is AN ABSOLUTE CORKER?» som han skrev til Joy Davidman 22.12. 1953), men han så ikke tanken om en kosmisk «Overmind» som like stor filosofi. Når Davidman viser Clarke brevet, fører det til denne utvekslingen. 20. januar 1954 er Lewis mer i understatement-modus: «It was a grand book and I shall be interested to see where you go from there.» Kanskje prøvde Clarke i 2001: A Space Odyssey (1968) på videreutviklingen Lewis så frem til, men mystisk evolusjonær transformasjon til «Star Child» var nok fortsatt ikke helt en ferd i Lewis’ retning.
