ENQUÊTE. Jürgen Habermas fyller 90 år. Har kritisk teori fremdeles stor innvirkning på tenkningen i dag?

[dropcap]P[/dropcap]å Institut für Sozialforschung vokste det på 1920-tallet fram en ny filosofisk strømning. Den kritiske teorien, eller Frankfurterskolen, hadde som mål å bidra til menneskers opplysning og frigjørelse ved å avdekke undertrykkelse og utbytting i samfunn og kultur. 18. juni fyller Jürgen Habermas 90 år. Én måned senere er det Axel Honneths tur, når han blir 70 år. Begge ses som sentrale representanter for Frankfurterskolen. Vi har spurt en rekke skandinaviske tenkere hvordan det står til med Frankfurterskolen i dag, og om de mener kritisk teori fortsatt setter sitt preg på samtidens tenkning.

Svekket grunnet analytisk filosofi

ANITA LEIRFALL

Mitt første møte med kritisk teori fant sted da jeg var student ved et filosofiinstitutt der mange av filosofene hadde sitt faglige tyngdepunkt innen denne tradisjonen. Selv leste jeg først og fremst Jürgen Habermas og Karl-Otto Apel. Begge filosofene forholder seg til Kant, og begge ønsker en forvandling av hans subjektivt funderte transcendentalfilosofi, især slik denne kommer til uttrykk via den praktiske filosofien – altså etikk og politikk. Innen kritisk teori hevdes det at det etisk-moralske og politiske feltet krever mer enn et fritt reflekterende subjekt. Subjektet kan via bestemte typer av maksimer for handling – kategoriske imperativer – kunne felle etisk riktige dommer om menneske og samfunn, slik vi ser det hos Kant. Kritisk teori innfører en dimensjon av fellesskap og kommunikasjon. Idealet hos Habermas er det sokratiske, det vil si en åpen og herredømmefri dialog mellom fornuftige mennesker som lar seg overbevise av kraften i det beste argument.

Mitt inntrykk at kritisk teori har fått mindre betydning innen fagfilosofien. Den analytiske filosofien erobrer stadig flere domener, og er ikke lenger bare toneangivende innen logikk og språkfilosofi. Kontinentalfilosofiske tankeretninger som kritisk teori blir gradvis fortrengt av den analytiske filosofien.

Selv anerkjenner jeg Habermas’ og den kritiske filosofiens bidrag, der frihet, åpenhet og solidaritet er ledetråder for diskusjon og samhandling. Mer enn noen gang er det viktig å lede oppmerksomheten vår mot den indre friheten vi besitter som autonome, selvtenkende mennesker. Denne friheten kan, dersom den inngår i et herredømmefritt, kommunikativt fellesskap, slik Habermas ser for seg, ha en frigjørende effekt vis-à-vis totaliserende ideologier som har som et av sine viktigste formål å kneble opposisjonens røst.

Anita Leirfall er førsteamanuensis i filosofi ved Universitetet i Bergen. Bor i Oslo og Bergen

Kritisk note om kritisk teori

SØREN GOSVIG OLESEN

Frankfurterskolen, født af modsætninger, formår som dialektisk bevægelse at fastholde sit potentiale til den dag, hvor modsætningerne søges forsonet.

Finansieret af industrikapitalen og godkendt af Weimarrepublikkens undervisningsministerium flytter Institut für Sozialforschung med sin marxistiske bagage ind på Universität Frankfurt. Det er Horkheimers og Adornos, det er Kracauers og Neumanns, det er den unge Marcuses tid, og det er mønstereksemplet på tværfaglighed, fordi folk kan deres fag, og fordi tidens nye fænomener – filmen, storbyen, underholdningsindustrien – ikke falder ind under etableret fagvidenskab.

Da frankfurterne må flygte som anklaget for »statsfjendtlig virksomhed« og udsat for al reaktions metode, den biografiske, her den ifølge hvilken marxister skal være jøder og folkefjender, bliver det med skolens historiker Jays ord »to the center of the capitalist world«, New York. I den nye verden kommer en ny modsætning til – revolutionær gejst versus nostalgisk længsel. I Dialektik der Aufklärung (1944) sker der på hensigtserklæringernes niveau et opgør med naturbeherskelsen, men på det tænktes niveau en demontering af subjektet stykke for stykke. Al mulig distance til identitetstænkningen, som kunne være blevet dekonstruktion. Men den sande verden omtales kun i datid; kulturkritikken bliver konservativ. Og dog er das Ganze stadig das Unwahre i Marcuses One-Dimensional Man (1964), hvor nye begrebsdannelser rummer uro og dissidens. En verden af repressiv tolerance er ikke stabil.

Så flygter man tilbage til den gamle verden. Her fejrer det sidste kapitel sig selv som absolut nostos. Frankfurt bliver bundesdeutsch og professoral, fredelig og pæn. Utopien om en verden uden forvaltning bliver retorisk kneb: Herredømmefri diskussion. Vredladen hetzer man al den Franzosentum des Geistes, som man har åbnet sin venstre flanke for. Må vi bede om argumenter? Til værn om demokratiet. Til pleje af schön gekämmte, frisierte Gedanken. Med krav på anerkendelse uden kamp.

Søren Gosvig Olesen, f. 1956, er lektor i filosofi ved Universitetet i København. Bor i Malmø

Antroposentrister

ODIN LYSAKER

I flere tiår har Jürgen Habermas og Axel Honneth vært lederfigurer innen frankfurterskolen. Honneth overtok i sin tid Habermas’ professorat i sosialfilosofi ved Universitetet i Frankfurt, som Habermas hadde videreført fra Max Horkheimer. Sammen med blant andre Theodor W. Adorno og Herbert Marcuse, grunnla Horkheimer frankfurterskolen. Nylig fratrådte Honneth etter over 20 år professoratet i sosialfilosofi ved Institutt ved sosialforskning.

Kommunikasjon er et fokuspunkt hos både Habermas og Honneth, som representerer Frankfurterskolens andre- og tredjegenerasjon. Habermas’ gjennombrudd kom med boken Borgerlig offentlighet (1962). Gjennom nærmere 60 år har han videreutviklet sitt filosofiske prosjekt ut fra tanken om kommunikativ handling. Habermas har siden utvidet sin analyse av kommunikasjonen og utmyntet den i diskursetikken og den deliberative demokratimodellen. Dessuten har han bidratt til tenkningen rundt vilkår for lytting og læring på tvers av religiøst mangfold. I boken Kampen om anerkjennelse (1992) viderefører Honneth arven fra Habermas, selv om konflikt og bruk av makt er mer sentralt her enn hos læremesteren. Ut fra teorien om anerkjennelse, har Honneth bidratt til debatter om blant annet frihet og rettferdighet.

Habermas og Honneth har ett vesentlig og problematisk fellestrekk: De er antroposentrister. Det vil si at de forutsetter et ontologisk skille mellom menneske og natur. Dermed oversees dagens planetære klimaendringer. Senere bidragsytere til Frankfurterskolen, som Robyn Eckersley, Arne Johan Vetlesen og Jean-Philippe Deranty, viser at en nytenkning hinsides antroposentrismen er hva som fordres av kritisk teori i klimakrisens tidsalder.

Odin Lysaker, f. 1976, er filosof og professor ved Universitetet i Agder. Bor i Oslo

Den kritiska teorin finns inte längre i Frankfurt

CECILIA SJÖHOLM

Frankfurtskolan var på många sätt ett svar på de fascistiska strömningar som spred sig över Europa under 20-, 30- och 40-talen. Det var kanske i sin inledningsfas som den var som mest radikal, intresserad av psykoanalys, marxism och konst, med Theodor W. Adorno, Max Horkheimer och Herbert Marcuse, med flera. Adorno lever ju i hög grad kvar i vår läsning av kritisk teori idag. Med Jürgen Habermas blev den kritiska teorin mer av en stödform tillnormativa idéer om diskurs, statsskick och förnuft. Habermas är, som det ju heter i Die Zeit (2019-06-13), en »världsförbättrare«, en upplysningsfilosof. Samtidigt har en del gått förlorat med den normativa kritiken. Axel Honneth har på sitt milda vis försökt återföra psykoanalysen till den kritiska teorin, och på det visetskapat nya sätt att tänka kring rättigheter och medborgarskap.

Det man saknar på ett alldeles uppenbart vis i den kritiska teorin, enligt denna historia, är röster som kommer från ett annat håll. Det finns få andra filosofiska skolor där det är så motiverat att fråga: men var är kvinnorna? Man frågar inte ens »var är de utomeuropeiska tänkarna?«, utan »var är de utomtyska filosoferna«?

Vi kanske bör förlägga den kritiska teorin idag utanför Tyskland, och bland kvinnor. Det är ingen slump att de våldsamma protesterna kring Judith Butler i Brasilien för ett par år sedan ägde rum i samband med en stor konferens som samlade kvinnor inom den kritiska teorin. Om Frankfurtskolan svarade på fascismen är det idag högerpopulismen själv som känner var motståndet finns. Den kritiska teorins arv och framtid finns i det dagens högerpopulism protesterar mot.

Cecilia Sjöholm, f. 1961, är professor i estetik på Södertörns högskola. Bor i Stockholm

Den kritiske tankens nødvendighet

ARILD LINNEBERG

Ser en på mainstream media, sakprosa, universitetet, eller dagens samfunnsutvikling som sådan, kan en ikke tru på Frankfurterskolens betydning. Pseudopositivisme og instrumentell tenkning råder. Men kritisk tenkning har aldri vært mainstream, derimot undergravende, makt- og institusjonskritisk. Theodor W. Adornos Estetisk teori (1970), eller Walter Benjamins Passasjeverket (1982), viser at dette også gjelder framstillingsformene.

I Die Errettung des Schönen (2015) hevder Byung-Chul Han at det glattes estetikk nå dominerer. Alt er overflate. Glatte glassbygninger, glatte kropper, brasiliansk voksing, ansiktsoperasjoner, likes på FB. I dette nyliberale positivsamfunnet skal alt være reint og hygienisk, det Andres negativitet elimineres. For å gjenvinne et samfunnskritisk begrep om det estetiske, viser Han til tenkere som Benjamin og Adorno, som ivaretar det overskridende, fremmede og negative, smerten, det skjøre, truede og gåtefulle.

Den kritiske teoriens aktualitet ligger i det positive ved deres negative tenkning. Siegfried Kracauers Weimar essays fra 1920- og 30-tallet viser den kritiske tankens nødvendighet i ei tid som har skremmende paralleller med vår egen.

Adornos og Horkheimers kritikk av kulturindustrien i Opplysningens dialektikk (1944) pekte mot det Adorno kalte det «den farlige fordoblingen av virkeligheten», den utviskingen av forskjellen mellom bildet av virkeligheten og virkeligheten selv som kjennetegner dagens medievirkelighet. De satte et historiefilosofisk søkelys på det aktuelle forholdet mellom kultur og barbari, at det tekniske framskrittet slår om i sin motsetning, krig og undertrykking av mennesker, dyr og natur.

Ikke bare Adorno, men også Jürgen Habermas tok opp arven fra Benjamin. I radikale politiske skrifter fra 1953 til 1963 framhever Habermas sammenhengen mellom jødisk mystikk, tysk filosofi, og Marx. Samfunnskritikken, mediekritikken og kabbala er seinere aktualisert av blant andre Susan Buck-Morss, Graeme Gilloch, Esther Leslie og Ansgar Martins.

Arild Linneberg, f. 1952, er professor i litteraturvitenskap ved Universitetet i Bergen. Bor på Atløy i Sogn og Fjordane

Jeg har aldri sitert ham

IVAN KRASTEV

Jeg har møtt Jürgen Habermas kun et par ganger, og man leter forgjeves etter fotnotehenvisninger til skriftene hans i bøkene mine.

En kollega av meg, en bulgarsk oversetter av Habermas’ verker, sa en gang etter et seminar om boken Zur Verfassung Europas (Om Europas forfatning, 2011): På samme måte som noen mennesker mangler øre for musikk, har du ikke øre for Habermas.

Det kan jeg gjerne gi ham rett i. Habermas var alltid for protestantisk og didaktisk for mitt lynne. Hans forestilling om det liberale demokratiet var for hyperrasjonell, den syntes meg løsrevet fra det kaotiske hverdagslivet og politikkens virkelighet. Offentlighetsbegrepet hans så ut til å være foreldet i lys av de nye sosiale mediene og den stammedelingen av samfunnet de førte med seg. Hans europeiske drøm var ikke min europeiske drøm. Kort sagt, jeg hadde en mistanke om at Habermas var blind for vreden som finnes i den østlige delen av Europa, ettersom man der er blitt tvunget inn i rollen som etterligner av vestlige institusjoner og normer.

Sagt på en annen måte: Jeg var tilbøyelig til å se Habermas som en av de viktigste offentlige intellektuelle og en av de største europeiske politiske tenkerne – men samtidig som en som bedre vil kunne hjelpe oss til å forstå det 20. århundrets Europa enn det 21. århundrets Europa.

Som for enhver annen som arbeider innenfor samfunnsvitenskapene, har dybden i Habermas’ viten, og kraften i hans normative fantasi, alltid imponert meg. Men to andre tyskere har hatt langt større innflytelse på min intellektuelle løpebane: Rolf Dahrendorf, som jeg studerte under ved Oxford, og Albert Hirchman, som smittet meg med sin «possibilismus» og sin evne til å fortelle noe nytt om det store bildet.

Nettopp fordi jeg aldri har vært en av de tusener av Habermas-epigoner og -tilhengere, kan jeg i dag bedre forstå hans ekstraordinære betydning for Europas politiske fantasi. Etter at det europeiske demokratiet havnet i krise og det ble åpenbat at det kreves politisk og intellektuelt engasjement for å bevare det, er jeg blitt klar over at man for å forsvare Europas demokratiske styring, må stille seg bak Jürgen Habermas’ forestilling om demokratisk politikk. På den måten har jeg kommet til å ligne Molières Monsieur Jourdain, som oppdager at han har snakket i prosa hele sitt liv, uten å vite det: Mens jeg tenker stadig mer som Dahrendorf, har jeg den siste tiden tatt meg selv i å argumentere som en habermasianer.

Teksten ble første gang publisert i Die Zeit 13.06.2019
Oversatt av Christian Johannes Idskov og Oda Vige Helle

Ivan Krastev, f.1965, er sosiolog og formann for Senter for liberale strategier i Sofia

Tenkning som mot og galskap

EVA ILLOUZ

I en berømt artikkel definerte Immanuel Kant opplysningstidens holdning som både moralsk, epistemisk og emosjonell: aude sapere, våg å vite. Denne fordringen synes for moderne mennesker som temmelig godtroende, og ikke på høyde med den intellektuelle patosen i spørsmålet den skulle svare på («Was ist Aufklarung?», «hva er opplysning?»). Samtidig, hvilket alle som har opplevd sensuren til en tyrannisk stat eller doxaen i en akademisk sirkel kan vitne om, er det å våge å vite selv, å våge å gå imot det som er tillatt eller moteriktig å si, en krevende oppgave. Det er krevende, samtidig som det utgjør essensen i virkelig tenkning. Tenking er en uomtvistelig fri aktivitet, som ikke bryr seg om hva som er «passende» eller «nyttig».

«Å tenke for seg selv» innebærer to byks: ett epistemisk (å tenke utenfor grensene for mottatt eller tillært tanke) og ett moralsk – motet det krever å risikere ekskludering gjennom epistemiske sprang. I det intellektuelle feltet er forestillingsevne motets hjelper.

Jeg har ikke alltid forstått det grunnleggende intellektuelle motet og forestillingsevnen i Habermas’ arbeider. Det er dette motet som plasserer ham både utenfor og over andre filosofer i hans generasjon. Jeg skjønte heller ikke at han vanskelige filosofiske skrifter og hans inngripen i ulike offentlige sfærer ble knyttet sammen av en dyp forpliktelse til å rekonstruere det moralske fundamentet i Tyskland etter andre verdenskrig. Faktisk tok det meg en livstid å forstå at filosofen som skrev i en så uelegant og tett prosa, og med nebb og klør forsvarte moderniteten, på mange måter var mer radikal enn de elegante amerikanske og parisiske medlemmene av intellektuelle salonger jeg hadde lest. Men var det ikke også en form for intellektuell galskap i indirekte å hevde, slik Habermas gjorde, at andre verdenskrig ikke hadde knust opplysningstidens ideer?

Og var det ikke også en enda mer akutt form for intellektuell galskap i den implisitte grunnsetningen i hele hans intellektuelle engasjement: Å bibringe håp etter en katastrofeartet kollaps av den vestlige kulturen ved å gjennomtenke på ny både rettsstat, legitimeringen av normer og de universelle forutsetningene for kommunikasjon overhodet?

På midten av 1980-tallet jobbet jeg med en avhandling i USA. Althusser, Foucault, Bourdieu, Fanon, Adorno ruvet i min intellektuelle horisont. Deres oppløsning av fornuft, universalisme og opplysningsideene slo meg som rimelige svar på den historien Habermas hadde slitt med å beseire. De stod henført overfor mørket og bar på løfter om noe jeg kanskje kan kalle «kontorlyset»: En trengte ikke å gå lenger enn til kontoret sitt for å føle seg delaktig i store omveltninger som rev i sønder alle humanismens, opplysningens og kritikkens grunnsetninger. Teori var frigjørelse.

Men så oppdaget jeg Habermas’ merkelig edrueliggjørende stemme – en stemme som maner til ikke å helle opplysningstidens barn ut med det kalde badevannet. Opplysningens frigjørelse av tanken (fra tradisjon) er for ham verken en stor overskridelse eller en feiring av revolusjonære, men heller en tilbakevending til forutsetningene for språkbruk, til en pragmatisk innsikt om at all kommunikasjon har som mål å oppnå felles forståelse. Mest edrueliggjørende av alt var muligens Habermas’ påstand om at rettsstaten er den bindende moralske kraften i samfunnet.

Habermas påvirket ikke hvordan jeg tenkte på følelser. Tross alt tok verken hans «borgerlige offentlighet» eller hans «kommunikative handlinger» opp følelsenes rolle i å konsentrere eller forstyrre menneskers innsatser for ulike felles mål. Selv om Habermas etter hvert var villig til å erkjenne påvirkningen fra tro og religion i beslutningsprosesser, tok han ikke følelser med i beregningen – enten fordi de var ugunstige for hans syn på kommunikativ fornuft, eller fordi forestillingen eller ideen om kommuniserende fornuft i seg selv var uferdig og fremdeles trengte utprøving.

Det var den gradvise nedtrappingen av dragningskraften i de demokratiske idealene som fikk meg til å innse det vanvittige motet som lå i Habermas’ forsøk på å finne grunnsteinene for sosial og moralsk stabilitet i de vanlige ferdighetene til vanlige mennesker. Habermas’ teori var en bemerkelsesverdig filosofisk gave til vanlige mennesker, nettopp fordi den gjorde kunnskapen og kompetansen vår til selve kilden for normene som demokratier både kan og skal bygges på. Sannhet og likhet forskyves fra det abstrakte eller virkelighetsfjerne, til det mer konkrete, til forutsetningene for ordinært språk, til kilder alle kjenner. Den var et heltemodig forsøk på å gi moralsk verdighet om ikke til mennesker i seg selv, så i alle fall til deres vanligste aktivitet, nemlig talehandlinger.

Det er for tidlig å si hvorvidt massenes omfavnelse av daglige forbrytelser mot språket og dagligdagse taleregler utført av verdens ledere, som har gjort løgner til en ny politisk strategi, beviser at denne troen på kraften i dagligdags språk har vært malplassert. Samtidig, uansett hvor varig arven etter Habermas’ vil bli (og den vil vare), kan den ikke ignorere den grunnleggende, avgjørende og forstyrrende påvirkningen følelser har på vår kommunikative fornuft.

Teksten ble første gang publisert i Die Zeit 13.06.2019
Oversatt av Oda Vige Helle

Eva Illouz, f, 1961, er professor i sosiologi ved Det hebraiske universitetet i Jerusalem