Masseornamentet Hjemløshetens diskrete sjarm

I.

Det var en gang, for lenge, lenge siden, at mennesket trodde seg å kunne leve i samklang med naturen. Den russiske 1800-tallsforfatteren Nikolaj Leskov (1831–1895) var ennå tilbøyelig til å forflytte leseren tilbake til denne «gamle tid, da menneskenes skjebne fremdeles var et anliggende for steinene i jordens skjød og planetene på himmelhvelvingen, ikke som i dag, hvor alt både i himmelen og jorden har blitt likegyldig til menneskesønnenes skjebne, og ingen stemme lenger taler til dem fra noe sted, langt mindre lyder dem. Ingen av de nyoppdagede planetene spiller lenger noen rolle i horoskopene, og det finnes en mengde nye steiner, alle målt og veid og undersøkt etter deres spesifikke vekt og tetthet, men de har ikke mer å si oss og bringer på ingen måte noen nytte. Den tid da de snakket med menneskene er forbi.»

I Leskovs fortellinger var det som om dette båndet for en stakket stund ble gjenopprettet. Likevel hersket det ingen tvil om at det var gått ugjenkallelig tapt. Kulturkritikeren Walter Benjamin (1892–1940) bemerket i 1936 at fortellertradisjonen Leskov tilhørte, selv sto frem som en levning, et etterslep, av den «naive diktningens tid»: en episk form som nå måtte fortone seg arkaisk, håpløst i utakt med opplysningens og den kapitalistiske moderniseringens tidsalder. Så snart fremmedgjøringen bredte seg blant nytidens mennesker, mistet de enhver kontakt med den verdensopplevelsen fortellerkunsten hadde sprunget ut av. De kunne i høyden holde liv i tradisjonen ved å gjenfortelle eventyr og sagn til barna sine. Men slik diktning talte ikke lenger til de voksne, som nå leste romaner.

Benjamins smått vemodige nekrolog over fortellerkunsten medga at utviklingen «bringer en ny skjønnhet frem i det som forsvinner». Hans diagnose av de episke formenes fremvekst og forfall gjenlød av Georg Lukács’ (1885–1971) Romanens teori (1920), som rommet den etter hvert berømte beskrivelsen av romanen som «den transcendentale hjemløshets form». Romanen er den moderne tidsalderens egen prosaform, idet den tematiserer mangelen på livsorientering og meningssammenheng. Dybden i Lukács’ begrep kommer tydelig frem i original: Obdachlosigkeit, fravær av husly i form av tak over hodet. Transcendental hjemløshet vil si en metafysisk ubeskyttet tilværelse, som hos Lukács antar en romlig og «konkret» betydning: Et blikk på firmamentet bekrefter ikke lenger menneskets plass i verden, men fortaper seg i det uendelige rom. Alt både i himmelen og på jorden har blitt likegyldig til menneskenes skjebne. Enheten mellom verden og selvet kan umulig la seg gjenopprette. Med Theodor W. Adornos (1903–1969) mollstemte ord: «Egentlig er det ikke lenger noen steder å bo.»

II.

Modernitet som hjemløshet. Det kan lyde som en historie om menneskets andre utdrivelse fra Eden. Etter den første utdrivelsen ble mennesket skjenket friheten, men spent mellom synden og nåden. Deretter vant det frihet også fra synden og nåden, men var nå uten et eneste sted å bo, dømt til å reise vaklevorne skur kalt eksistensialisme – eller, som Siegfried Kracauer (1889–1966) skrev i 1922, å bli et skjebnefellesskap av ventende i troløshetens vakuum.

Hos de tyske sosiologene Kracauer hentet inspirasjon fra, ble den andre utdrivelsen gitt mer verdslige navn. Ferdinand Tönnies (1855–1936) beskrev overgangen fra Gemeinschaft til Gesellschaft: Det lokale landsbyfellesskapets nedarvede verdier, skikker og trosformer, som hadde sikret den enkelte en beskjeden plass og et forhold til det absolutte, tapte terreng for det urbane storsamfunnets upersonlige forbindelser, byråkrati og pengevesen. Max Weber (1864–1920) snakket om en historisk prosess av vitenskapelig avfortrylling og teknisk-administrativ rasjonalisering, ledsaget av en personlig opplevelse av meningstap. For Kracauers lærer, Georg Simmel (1858–1918), fremsto den moderne verdens gudsforlatthet og åndsfattigdom nærmest som en nevrologisk konsekvens av storbylivet:

Det psykologiske grunnlag for den typiske storbyindividualitet er nervelivets intensivering, noe som er en virkning av at de indre og ytre inntrykk skifter hurtig og uavbrutt. Mennesket er et forskjellsvesen, dvs. dets bevissthet reagerer på forskjellen mellom øyeblikkets inntrykk og det foregående. Når inntrykkene vedvarer, når forskjellen på dem er ubetydelig, når de etterfølger og kontrasterer med hverandre på en tilvant og regelmessig måte, forbrukes det så å si mindre bevissthet enn når bildene veksler raskt og konsentrert, når det er store kontraster mellom det man oppfatter med ett blikk, når uventede impresjoner trenger seg på. (…) Dermed oppstår en dyptgående motsetning til småbyen og landlivet, hvor det sansemessige og intellektuelle liv flyter med en langsommere, mer tilvant og jevnere rytme.

Den urbane strømmen av inntrykk førte til en hverdagsliggjøring av sjokket, som Benjamin bemerket i sine studier av Charles Baudelaire. Ifølge Simmel utløste storbyens sensoriske overmetning en psykologisk forsvarsrefleks han kalte blaserthet. Han så en sjokkdempende mekanisme i pengeøkonomiens evne til å organisere det eksplosive mangfoldet under en kvantitativ fellesnevner. Slik sørget storbylivet for å gjøre den potensielle overdosen håndterlig, på bekostning av at tingenes sansepirrende egenskaper falmet bak prislappen. Reservert, forretningsmessig distanse ble et vern mot «nervelivets intensivering». Det Simmel beskrev som typisk for storbyopplevelsen, sprang faktisk ut av en diagnosegruppe i datidens psykologi: nevrasteni. Sykdommen skulle etter hvert forsvinne, sannsynligvis fordi alle led av den.

III.

I Raseriets tidsalder (2017) har den indiske essayisten Pankaj Mishra (f. 1969) identifisert en typisk spenning blant dem som «kommer sent til moderniteten»: Når omveltningens impulser oppfattes som en geopolitisk vold utenfra, avføder de en motreaksjon som fortolker modernisering som en åndelig krise – i ekstreme tilfeller som en eksistensiell trussel. På 1800-tallet satte den romantiske tyske nasjonalismen ord på denne kriseopplevelsen. Den ble dramatisert som en konflikt mellom autentisk tysk Kultur og truende strømninger døpt Zivilisation, typisk assosiert med fransk opplysningstenkning og britisk liberalisme. Motsetningen skulle etter hvert bli mobilisert med aggressive overtoner. I Thomas Manns (1875–1955) patriotiske essay «Gedanken im Kriege» fra 1914 mente forfatteren, smittet av entusiasmen krigsutbruddet først utløste, at den livskraftige tyske kulturen måtte hevde sin rett overfor en lidenskapsløs og uthulende sivilisasjonstendens. Etter 1945 havnet Kultur vs. Zivilisation i varig miskreditt.

Opplevelsen man forsøkte å feste på begrep gjennom Kultur og Zivilisation, gjenlyder i en rekke figurer kjent fra tysk åndsliv. Gemeinschaft og Gesellschaft henter sin bildeskapende kraft fra det samme evokative registeret. Ideen om modernitet som hjemløshet resonerer også med denne anelsesfulle grunnstemningen, som ligger tett på den følelsen vi kaller nostalgi. Samme ånd puster liv i de vage lengslenes historiefortelling, der opplevelsen av mangel og retningsløshet gjenfinner fylden i en ærerik fortid, en tid før forfallet: Hjemmet er der, eller det var der, men man kjenner det ikke helt igjen, for med ett florerer det av fremmedelementer som truer Heimat, Vaterland, Muttersprache og Kultur med oppløsning.

Vag angst og vage lengsler vibrerte under et hverdagsliv der både nederlag og triumfer fant sted i samme ensformighet.

For hjemløshetens tenkere er den andre utdrivelsen like irreversibel som den første. Det finnes ingen vei tilbake til et pastoralt Gemeinschaft. Kracauer så hvordan vedvarende lengsler gjorde at det arkaiske kunne blusse opp i hjertet av det moderne. Nostalgiens profeter møtte det moderne samfunnets økende abstraksjon med «falsk konkrethet», med myter om autentisitet og fellesskap som skulle oppfylles gjennom en tilbakevending til enklere livsformer og gjenoppdagelse av folkets sanne sjel. For Kracauer måtte spørsmålet heller bli hvordan man kan finne seg til rette i hjemløsheten. Eller: Hvordan gjøre hjemløsheten hjemlig, til en tilstand man kan leve, veve og være i.

IV.

I 1929 dro den 40 år gamle Kracauer fra Frankfurt til det eksotiske Berlin for å kartlegge et terra incognita, nemlig «det nyeste Tyskland». Det uutforskede terrenget storbyetnologen hadde blinket seg ut, var legemliggjort av et utesende mellomsjikt av hvitsnipper: kontorarbeidere, funksjonærer, butikkmedarbeidere. Terra incognita viste ikke bare til at ingen ennå hadde studert dem, men var også betegnende for hvitsnippenes sosioøkonomiske plassering: deres forsøk på å finne tilværelsens støttepunkter i det labile ingenmannslandet mellom arbeid og kapital. Hvitsnippene var utlevert til en livssituasjon definert av spennet mellom oppadstrebende bevissthet og nedadstrebende omstendigheter. Gruppens sosiale status sank i takt med at den økte i omfang. Materielt sett nærmet den seg stadig proletariatet, mens den tviholdt på en borgerlig selvforståelse utmyntet i begreper som «personlighet», «dannelse», «kultur» og «profesjon». Man omtalte dem gjerne som småborgere, et begrep som akkumulerte en mengde foraktfulle konnotasjoner. Denne aspirerende gruppen av urbane hvitsnipparbeidere bar samfunnets spenninger i seg. Hele deres løpebane var gjennomkrysset av den nye tids motsigelser: De utgjorde små, utskiftbare elementer i byråkratiske systemer og abstrakte maskinerier, apparater designet nettopp for å utviske betydningen av individuelle egenskaper, samtidig som de omfavnet myter om personlig egnethet, karakter og meritokratiske karriereløp.

Hvis hjemløsheten innebærer at man ikke lenger opplever noen naturlig forankring til et sted, trer erfaringstapet frem som en svekkelse av båndet til en fortid.

For Kracauer var hvitsnippene selve innbegrepet av hjemløsheten som kjennetegnet moderne tid. Berøvet tradisjonelle kilder til åndelig mening og eksistensiell trøst, var de overlatt til seg selv i endeløs trivialitet og kjedelig rutine, dømt til å lære utholdenhetens dyd uten utsikter til belønning i etterlivet. Vag angst og vage lengsler vibrerte under et hverdagsliv der både nederlag og triumfer fant sted i samme ensformighet. I dette portrettet av dusinmenneskets fysiognomi merket Kracauer seg likevel noe som hevet dets status: Til tross for sin alminnelige hverdag var hvitsnippene i ferd med å vinne stor betydning som allmennhet. Deres smak og tilbøyeligheter dikterte i økende grad samfunnets økonomiske, politiske og kulturelle utviklingsrytme. Med sitt blotte antall utgjorde de allerede en trendsettende masse, som i egenskap av kunder, klientell, betraktere, publikum og lesere definerte det populære. I 1920-tallets Berlin var hvitsnippene blitt offentlighetens formative kraft.

Kracauer merket seg at de nye kulturelle formene og opplevelsene som appellerte til storbyens masser var kjennetegnet ved en bestemt egenskap: atspredelse. Heller enn å anspore til åndelig streben, var det som om underholdningsmediene var innrettet for å distrahere fra det. Man ble utsatt for opplevelser som fungerte stimulerende i øyeblikket, uten at de tok feste som erfaringer mottakersubjektet kunne gjøre til sine egne. Atspredelsens former hensatte publikum i en tilstand av åndsfravær.

V.

Karl Marx (1818–1883), som aldri gjorde seg helt fri for «borgerlig humanisme», snappet opp et motiv fra romantikkens forfattere: fremmedgjøring. Motivet har siden figurert som et overlappende punkt mellom konservativ kultur­kritikk og radikal kapitalisme­kritikk. For Marx åpnet fremmedgjørings­begrepet for å påtale det moderne lønnsarbeidets dehumaniserende virkning. Fremmedgjøring stikker nemlig dypere enn merverdi­utvinning gjennom utbytting – ja, det stikker så dypt at man kan snakke om sjele­ødeleggelse: Når man utfører små deloperasjoner i et apparat man ikke kan overskue, er det som om ens kroppslige gester ikke tilhører en selv. I sin rehabilitering av fremmedgjørings­kritikken for vår tid har Rahel Jaeggi (f. 1967) avgrenset den fra en forestilling som har heftet ved både marxistiske og konservative tapninger, nemlig forestillingen om en krenkelse av menneskets autentisitet eller sanne natur. Ifølge Jaeggi viser fremmed­gjøring snarere til en bestemt opplevelse av meningstap: Når selvet ikke lenger føler seg avstemt til omgivelsene, oppstår en avstand, en kløft, som tærer på evnen til å utføre selv­bestemte handlinger.

Kracauers beskrivelse av underholdnings­kulturen som atspredelse pekte på en parallell utvikling til det marxistene hadde sett i arbeidslivet. Som kritisk begrep berørte atspredelse noe lignende som fremmedgjøring. Det handlet ikke bare om at organisert selvforglemmelse tilbyr en sødmefull distraksjon fra eksistensiell tomhet. Å befinne seg i en tilstand av atspredelse, av åndsfravær, vil si at enheten som gjør individet til et selv er oppløst. Atspredelse konnoterer noe mildt vegetativt. I en slik tilstand er hele ensemblet som til sammen utgjør et subjekt satt ut av spill. Subjektivitet betegner her menneskets særegne integritet, en integritet som sørger for at lyder blir til ord og setninger, bevegelser blir til handlinger. Atspredelse presser denne integriteten mot sammen­bruddets rand. Som Christoph Menke (f. 1958) har bemerket, kan atspredelse dermed oppfattes som en desintegrerende kraft.

For Kracauer ble det fremmed­gjørende arbeids­livet gjenspeilet i en fremmed­gjørende underholdnings­kultur. Tendensen fant sitt ypperste uttrykk i det han kalte masseornamentet. Han eksemplifiserte fenomenet med de såkalte Tiller Girls: en populær dansetrupp bestående av en mengde kvinnelige dansere koreografert til å utføre synkrone bevegelser med geometrisk nøyaktighet. Tiller Girls’ bevegelser var nærmest matematiske demonstrasjoner i et tomt rom, et abstrakt linjesystem, som ikke tillot noen kroppslig spontanitet eller noe personlig uttrykk. Mens en tradisjonell folkekultur hadde utfoldet seg «organisk» i betydnings­mettede ritualer, mente Kracauer at den moderne underholdnings­kulturen nettopp tenderte mot masse­ornamentet: en tom, standardisert form, lite annet enn en estetisert taylorisme.

VI.

Storbyens atspredte menneske er rikt på opplevelser. Men det gjør seg få erfaringer. Slik kunne det lyde i Benjamins samtidige forsøk på å innkretse det Kracauer rubriserte som «atspredelseskulten». For Benjamin var det allmenne erfarings­tapet et vesenstrekk ved moderne kultur. Ta kunstverket: Med de tekniske reproduksjons­medienes utbredelse var den visuelle kunst­opplevelsens «her og nå» nødt til å miste verdi. Slik mistet også kunstverket sin «aura». Med Benjamins ord: «Å bringe tingene ’nærmere’ er et lidenskapelig anliggende for nåtidens masser, like liden­skapelig som den tendensen de viser til å overvinne det enestående ved enhver begivenhet ved å motta den i dens reproduserte form». I filmmediet mente Benjamin at den singulære erfaringen var blitt erstattet av den alltid foregrepede opplevelsen: «Ikke noe annet sted enn i kinoen viser de enkelte tilskueres reaksjoner – som til sammen utgjør publikums massive reaksjon – seg som forhånds­betinget av den umiddelbart forestående masseopplevelsen.»

Hvis hjemløsheten innebærer at man ikke lenger opplever noen naturlig forankring til et sted, trer erfaringstapet frem som en svekkelse av båndet til en fortid. Benjamin merket seg at erfaringer som før ble videreformidlet gjennom den eldre generasjonens klokskap og råd, var blitt avløst av en massedistribuert informasjon prisgitt øyeblikkets aktualitet. Oppsamlet og traderbar erfaring, innvevd i kulturarv og tradisjon, hadde sluttet å utøve autoritet over den nye tidens mennesker. Når jordbrukets og håndverkets generasjonsoverførte ferdigheter ikke lenger dominerte produksjonslivet, ble motsvaret en kulturell rastløshet som lengtet etter å kaste av seg de akkumulerte erfaringenes åk. Det tidlige 1900-tallets kunstneriske avantgarde – suprematistene, konstruktivistene, kubistene – sto for Benjamin frem som en radikalisering av dette allmenne budet om å starte alt på nytt.

VII.

I studien av Berlins hvitsnipper registrerte Kracauer at det dukket opp stadig nye «asyl for hjemløse». Han siktet ikke til hospitsene. Snarere var dette tittelen han ga lokalene og arenaene som tjente som gravitasjonssentre for storbyens masser. I stadioner, fornøyelsesparker, underholdsningsteatre og danselokaler så Kracauer fremveksten av egne tilfluktssteder viet sensorisk oppkvikkelse, som distraherte de åndelig hjemløse fra tomheten. Ulike former for organisert atspredelse og tidsfordriv sprang frem for å ta imot hvitsnippene, som – foruten å tilbringe arbeidets hverdag i en serie begivenhetsløse rutiner – var blitt skjenket en hel del fritid. Som symptomatiske asyler for moderne hjemløshet trakk Kracauer frem datidens vidgjetne fornøyelses- og utelivslokaler: Resi (Residenz-Casino) ved Alexanderplatz, Moka Efti i Friedrichsstrasse, samt et digert underholdningskompleks på Potsdamer Platz med det kledelige navnet Haus Vaterland. Alle figurerer i tv-serien Babylon Berlin.

For Kracauer virket det som om disse flashy vederkvegelses­lokalene var designet nettopp for å avlede fra kritiske spørsmål, som hvitsnippene riktignok næret lite hang til i utgangspunktet. Haus Vaterland var kronet med en kuppel som lyste opp den åndløse natt med rundt 4 000 lyspærer, som skrudde seg av og på etter et mønster som illuderte roterende bevegelser. Kjernen av komplekset var formet som en vidstrakt hotellobby, innredet i henhold til siste skrik innen Neue Sachlichkeit. I tillegg til en omfangsrik ballsal besto Haus Vaterland av en rekke tematiske spisesteder som tilbød klientellet muligheten til å oppleve både glamorøse byer og eksotiske utposter. Man kunne svinge innom Wien om natten, innta et glass i en Wild West-bar tapetsert med prærie­landskap, betrakte Det gylne horn på en tyrkisk kafé, fantasere om sol i en sydspansk bodega. For Kracauer lå tidens typiske trekk i Haus Vaterlands umiddelbart gjenkjennelige klisjeer: Verden skulle gjøres tilgjengelig for massenes opplevelse i form av en serie slagere, som fremstilte geografisk variasjon etter modell av populære revynumre og operettenes greatest hits. Kracauer bemerket: «Hjemløshetsasylenes geografi er et barn av slageren». Senere skulle utbredelsen av masseturisme bekrefte det samme: I en verden der det ikke egentlig finnes noen steder å bo, finnes det heller ikke noen steder å reise til.

VIII.

Ingen steder å reise til. Hva betyr det? Kracauer snerter innom den faustiske lære om at mennesket er utlevert til uendelig streben i en endelig verden. For et svermerisk lynne er dette den avfortryllende rasjonaliseringens tragiske side. For de mer prosaisk anlagte er det simpelthen ensbetydende med hverdag, men en hverdag der savnet etter et vagt mer kan gi seg utslag i kronisk rastløshet og behov for å «fylle tiden». De åndelig hjemløse befolker en verden der rommet er fullstendig kartlagt og tiden fullstendig mekanisert. I arbeidstiden opplever de dette i den minutiøse detalj som den gang ble forordnet gjennom Frederick W. Taylors prinsipper for vitenskapelig bedriftsledelse, mens de i fritiden opplever at deres drømmer og lengsler støter mot et uuttalt forbud mot det uendelige rom og den evige tid.

En prosess som for alvor skjøt fart i den europeiske renessansen, drevet frem av kolonibyggere, sjøfarere og vitenskapsfolk, skulle vise seg å ha en utilsiktet bivirkning, der man på sett og vis tapte mer enn man vant: Når alt er oppdaget og oppmålt, forsvinner også åpningen for hin-siden. Mennesket er hjemløst fordi dets verden er blitt et homogent rom, fullt ut avdekket og kartlagt, pakket inn og solgt som slager-geografi. Ifølge Kracauer får fritidsaktivitetene reise og dans her en slags teologisk betydning. Et menneske fastspent i den moderne teknikkens romtidslige koordinatsystem kan bare leve ut sin higen etter det hinsidige i midlertidige forflytninger og posisjonsforandringer. Mens den første utdrivelsen førte til synden og nåden, har den andre ført til reisen og dansen, alltid akkompagnert av slagere. Men i hjemløsheten er Fernweh like ørkesløst som Heimweh. Man kommer seg egentlig ikke av flekken.

IX.

Samfunnstenkningen kan også henfalle til slagere. Gemeinschaft og Gesellschaft er bare ett eksempel på de store dikotomiene man har tydd til for å sirkle inn det moderne som egen samfunnsform. Slike catchy stiliseringer er like uimotståelige i dag som på slutten av 1800-tallet. Begrepsparene byttes ut med jevne mellomrom, for liksom å understreke slektskapet med slagerens egenskaper. Gemeinschaft og Gesellschaft heter i dag Somewheres og Anywheres, slik David Goodharts (f. 1956) slager om den populistiske strømningen (2017) lyder. Tanken er at populismen springer ut av en kløft karakteristisk for vår tid, en kløft som skiller urbane kosmopolitter fra de mange som forblir bundet av stedsmessig tilhørighet. De globale byene omgis av et glemt hinterland befolket av Somewheres som støtter Brexit og Trump.

Slagere kan være nyttige, men er ikke de beste redskapene å tenke med; deres affinitet med venn/fiende-dikotomier viser seg i vår tid som på 1930-tallet. For Kracauer handlet den høyrenasjonale populismen ikke så mye om Somewheres og Anywheres som en voksende gruppe av Nowheres. I 1947, eksilert fra både Vaterland og Muttersprache, kastet Kracauer blikket tilbake på den urbane massen av småborgere, som i mellomtiden hadde latt seg friste av løfter om Blut und Boden: «Compared to the workers with their firm beliefs and hopes, these three and a half million employees were mentally shelterless; all the more so as the middle class itself had begun to falter. They filled the cities and belonged nowhere».

Ifølge Kracauer hadde mellomkrigstidens proletariat fortsatt kunnet skilte med en eksistensiell overlegenhet over småborgerne. Solidaritet og klassebevissthet var pålene som bar marxismens historiefilosofiske halvtekke, et epos som sikret arbeiderne deres historiske rolle. De åndelig hjemløse småborgerne måtte derimot søke tilflukt i atspredelseskultens arenaer og lokaler, før de etter hvert skulle søke fylde i nasjonalsosialismens estetisering av politikken.

I den grad vi ser denne historien gjenta seg i våre dager, skjer det under forhold der også det tradisjonelle industriproletariatets klasse- og historiebevissthet har slått sprekker. De økonomiske ulikhetene har tangert nivået de nådde på 1930-tallet. Samtidig er småborgerlighetens karakteristiske spenning mellom oppadstrebende bevissthet og nedadstrebende omstendigheter blitt statuert som samfunnsmessig norm. Hjemløse og ubeskyttede Nowheres viser seg igjen mottakelige for løfter om et nasjonalt hjem: et Haus Vaterland som kan innkvartere det organiske folkefellesskapet, mens det stenger de fremmede ute.

X.

Our house is on fire. Enn så lenge kan vi bare fornemme hva opplevelsen av hjemløshet, Obdachlosigkeit, vil innebære i en planetarisk tidsalder, preget av bevisstheten om klimaets og livsmiljøets forverring. Men vi kan allerede se at nåtidens høyrenasjonale populisme, Heimat-reaksjoner og fortidslengsler må tolkes i lys av slike omstendigheter. Hundre år etter Weimartidens moderniseringstraumer har spørsmålet om vår hjemløshet, vår erkjennelse av at alt både i himmelen og på jorden har blitt likegyldig til menneskenes skjebne, fått et dystrere og mer akutt skjær. Adornos «egentlig er det ikke lenger noen steder å bo» vil fort kunne anta en altfor-bokstavlig betydning.

Hvordan finne seg til rette i hjemløsheten, gjøre den hjemlig? For Kracauer kunne det virke som om de organiserte arbeiderne, med sine firm beliefs and hopes, pekte ut en retning: håpets og utopiens. Denne retningen kan det være vanskelig å få øye på i dag. Kracauer skulle selv oppleve det samme. Da fascismens mørke la seg over Europa, gikk han til historien for å gjenoppdage utopien. Fortiden er et velsignet asyl for hjemløse, et sted å søke tilflukt fra ugjestmilde tider. Den kan også være en kilde til beliefs and hopes.

*

Litteratur

Adorno, Theodor W., Minima moralia, oversatt fra tysk av Arild Linneberg, Oslo: Pax, 2006.

Benjamin, Walter, «Fortelleren – betraktninger over Nikolaj Leskovs verk», oversatt fra tysk av Eirik Høyer Leivestad, side 225–251 i Skrifter i utvalg I, Oslo: Vidarforlaget, 2014.

Benjamin, Walter, «Erfaring og armod», oversatt fra tysk av Robert Bjørnøy Norseng, side 347–353 i Skrifter i utvalg I, Oslo: Vidarforlaget, 2014.

Benjamin, Walter, «Kunstverket i tidsalderen for dets tekniske reproduserbarhet», oversatt fra tysk av Arild Linneberg, side 251–287 i Skrifter i utvalg I, Oslo: Vidarforlaget, 2014.

Goodhart, David, The Road to Somewhere, London: Hurst Publishers, 2017.

Jaeggi, Rahel, Entfremdung, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2005.

Kracauer, Siegfried, Masseornamentet, oversatt fra tysk av Arild Linneberg og Janne Sund, Oslo: Vidarforlaget, 2021.

Kracauer, Siegfried, Die Angestellten, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2009 [1930].

Kracauer, Siegfried, From Caligari to Hitler, Princeton: Princeton University Press, 2004 [1947].

Lukács, Georg, Romanens teori, oversatt fra tysk av Per Paulsen, Oslo: Gyldendal, 2001.

Matala de Mazza, Ethel, Der populäre Pakt, Frankfurt am Main: S. Fischer Verlag, 2018.

Menke, Christoph, Rett og vold, oversatt fra tysk av Eirik Høyer Leivestad, Moss: House of Foundation, 2022.

Mishra, Pankaj, Raseriets tidsalder, oversatt fra engelsk av Agnete Øye, Oslo: Solum Bokvennen, 2018.

Nordin, Svante, Filosofenes krig, oversatt fra svensk av Lars Nygaard, Oslo: Dreyer, 2015.

Simmel, Georg, «Storbyene og åndslivet», oversatt fra tysk av Dag Østerberg, side 87–103 i Østerberg (red.), Handling og samfunn, Oslo: Pax, 1978.

Tönnies, Ferdinand, «Gemeinschaft og Gesellschaft», oversatt fra tysk av Dag Østerberg, side 71–87 i Østerberg (red.), Handling og samfunn, Oslo: Pax, 1978.