Jeg har sagt, at ifølge min tanke og overbevisning var alt kaos, det vil sige, at jord, luft, vand og ild var blandet sammen, og at der af den mængde efterhånden opstod en masse, netop ligesom ost bliver til i mælk, og i den opstod orme, og det blev til englene. I skaren af engle var tillige Gud, også han blev skabt af den masse på samme tid og han blev herre.*
Slik fremla mølleren Menocchio sine tanker om verden en vårdag i 1584. Den 28. september det foregående året var Menocchio blitt anmeldt til det Hellige Embetet, Sanctum Ufficium, anklaget for å ha ytret kjetterske og gudløse ord om Kristus. Det dreide seg ikke om et banneord i ny og ne. Den frimodige mølleren var en praktiserende katolikk og administrerte en kirke i den lille friuliske fjellandsbyen Montereale. Han hadde forsøkt å spre sine oppfatninger gjennom hjemmelagede læresetninger.
Den påfølgende våren intensiverte «Den romerske og universelle inkvisisjon» kjetterjakten nord på den italienske halvøya. Menocchio gikk i løpet av noen intense uker gjennom syv runder med avhør foran en gruppe dommere og notarer. Resultatet ble i første omgang en dom på to års innesperring. Da han ble løslatt i 1586, var han kroppslig svak og tilsynelatende angrende i ånden.
Tretten år senere ble han brakt for retten igjen, og en ny runde med avhør begynte. Menocchio visste nå at «Gud er ikke andet end en smule luft, og det mennesket forestiller sig».[1] At Kristus «var et menneske som os andre, men med større værdighed end os, på samme måde som paven er et menneske ligesom os, men værdigere end os, fordi han har magt».[2] Inkvisitorene nektet fremdeles å tro at mølleren ikke var blitt hjernevasket av en forkjetret sekt, men selv etter omfattende tortur fortsatte Menocchio å insistere på at oppfatningene stammet fra hans eget hode. Sent i 1599, bare måneder før Giordano Bruno led samme skjebne på Campo de’ Fiori i Roma, endte den 67 år gamle Menocchio, nå vanæret og utstøtt av både familie og venner, sine dager på inkvisisjonens kjetterbål.
I forkant av et tidlig avhør i prosessen hadde Menocchio lovet flere av sine medborgere i Montereale at han «skulle sige ting, der ville forbløffe enhver».[3] 400 år senere lyktes han med å forbløffe den arkivgranskende professoren i historie ved Universitetet i Bologna, Carlo Ginzburg (f. 1939).
Mikrohistorier
Ginzburg kom tilfeldigvis over Menocchio, eller Domenico Scandella (1532–1599) som han egentlig het, under et besøk i de friuliske inkvisisjonsarkivene i Udine. Han gikk i gang med å samle og fortolke funnene, og etter syv års studier – omtrent samtidig som Bernardo Bertoluccis Novecento gikk sin seiersgang på italienske kinoer og bare to måneder etter at et voldsomt jordskjelv hadde drept 989 mennesker og gjort 157 000 hjemløse i Friuliregionen – utkom høsten 1976 boken Il formaggio e i vermi: Il cosmo di un mugnaio del 1500 (Osten og ormene. Kosmos ifølge en 1500-talls møller) på Giulio Einaudis forlag i Torino.
Ved hjelp av det store kildematerialet, skrevet av de personene som sendte Menocchio på bålet, vokser en fascinerende skikkelse frem i Ginzburgs vev. Leseren presenteres for Menocchios historie, de intellektuelle strømningene han kom i kontakt med og bøkene han – nær sagt tilfeldigvis – hadde lest. Ginzburg tegner samtidig et portrett av et frimodig og insisterende menneske som tillot seg å bruke religiøse og filosofiske ideer slik det selv passet ham.
Med sine nærgående undersøkelser av den friuliske mølleren og hans sære lære gav Ginzburg et viktig støt til utbredelsen av en da relativt fersk metodisk retning i historiefaget, den såkalte mikrohistorien, som bredte om seg i overgangen til 1980-årene. En slik minutiøs studie av et avgrenset område, i dette tilfellet en avgjørende kjede av hendelser, i et hittil upåaktet enkeltmenneskes liv, var ikke i seg selv en nyhet, men det var først nå at en slik tilnærmingsmåte gikk i retning av et program.
Som program knyttes mikrohistorien gjerne til historikere (fortrinnsvis italienske) som Ginzburg, Carlo Poni, Giovanni Levi og Edoardo Grendi. Disse hadde ulike nedslagsfelt mellom sosial-, kultur- og mentalitetshistorie, men stod alle sentralt i utmyntingen av begrepet gjennom skriftserien «Microstorie» (mikrohistorier), som utkom på det italienske forlaget Mulino i årene 1981–91 og som sprang ut av miljøet rundt det faghistoriske tidsskriftet Quaderni storici. Flere av de italienske mikrohistorikerne hadde i utgangspunktet vært marxistisk orientert, men mistet etter hvert tiltroen til de makrohistoriske, panoramiske tilnærmingene, ikke ulikt den franske annales-skolen, etablert av Marc Bloch og Lucien Febvre noen tiår tidligere. Annales-skolen hadde på midten av 70-tallet stått for lignende mikroperspektiver på mentalitetshistorien, for eksempel i Emmanuel Le Roy Laduries pionérstudie Montailliou. En fransk landsby 1294–1324 (1975). I motsetning til den dominerende historiske tenkningen, som gjerne var opptatt av størrelser som «staten», «nasjonen», og, spesielt for Italia, «militæret», kunne mikrohistorien ta tak i noe tilsynelatende uviktig og vise dets betydning.
Ginzburg omtalte tidlig mikrohistorie som «la scienza del vissuto» – det levde livets vitenskap.[4] I dette lå en ambisjon om å vise «de usynlige strukturene hvori den levde erfaringen kommer til uttrykk». Ginzburg ønsket seg en nærere granskning av vekslingene mellom de ulike nivåene i samfunnet, ikke minst mellom enkeltmennesket og helheten – for nettopp å kunne diskutere de store sammenhengene på en mer nyansert måte. Etter hvert ble mikrohistorien del av en «ny» kulturhistorisk betraktningsmåte, gjerne satt i sammenheng med poststrukturalismen. Det er likevel ikke helt presist å omtale faggrenen som en samlet bevegelse som fremstiller «et slags nederlagets heltegalleri»,[5] noe Ginzburg i senere år har brukt mye krefter på å minne om. Han har insistert på å stå utenfor overtydelige intellektuelle systemer som risikerer å gjøre historie til ideologi.[6]
«Historiefaget trengte mikrohistorien», har den renommerte kulturhistorikeren Peter Burke hevdet.[7] I løpet av de to siste tiårene har Ginzburg modifisert sine definisjoner og omtalt mikrohistorien først og fremst som et korrektiv til teleologiske og etnosentriske fristelser i historiefaget.[8] Ikke desto mindre har mikrohistorien vært avgjørende i de siste 50 årenes historiografiske revolusjon og inngår i dag med selvfølgelighet i historiefagets flora – også i Norge.[9] Den er ikke nødvendigvis å regne som en erstatning for bærende makrohistoriske fortellinger, men som et motvekt og en utfordring.
«I begynnelsen var verden intet»
Fortellingen om Menocchio, slik Ginzburg rekonstruerte den, drives fremover av hovedpersonens nesten dumdristige fremleggelse av sin uortodokse, hjemmelagede kosmologi der verdens skapelse blir beskrevet som en form for selvbefruktning: Verden er en ost som sakte modnes, og der livet myldrer frem som ormer. Ifølge Giovanni Povoledo, som etter hvert ble et vitne i saken mot Menocchio, skal mølleren ha spredt en lære om at «i begyndelsen var denne verden intet, og at der af havets vand blev pisket et skum, der løb sammen som en ost, hvorfra der fødtes en mængde orme, og disse orme blev til mennesker, af hvilke Gud var det mægtigste og viseste, som blev adlydt af de andre…».[10] Både ryktene om Menocchios kosmologi og utlegningene av den må ha forbløffet inkvisitorerne, for protokollene er omfattende, som om de ikke visste hvordan de skulle danne seg et sammenhengende bilde av den anklagedes kjetterier. Manglet det en rubrikk i inkvisitorens skjemaer, måtte de lage den. For dette var en rettssak som den lille mann skulle tape.
Da Menocchio ble kalt inn til avhør for første gang i 1584, slapp han unna kjetterbålet på grunn av sin veltalenhet og fordi han næret et verdensbilde som befant seg langt fra kjettertypene inkvisisjonen var mest kjent med, både lutheranerne og anabaptistene, de såkalte gjendøperne som mente at Luther og Calvin ikke gikk langt nok i å fornye kirken og kristendommen. En falsk mystiker eller djeveldyrker var han heller ikke. Menocchio fremstod mest av alt som en litt frembrusende type som var kommet galt av sted. Så hvorfor fortsatte inkvisisjonen sine undersøkelser? Hvorfor gjorde de så mye ut av saken?
Menocchios merkelige ideer om dannelsen av kosmos fanget tidlig inkvisitorenes interesse. Dessuten hadde han en forestilling om religionenes grunnleggende likhet og en tendens til å redusere religion til moralisme. Han kritiserte presteskapet, motsatte seg sakramentene, og tillot seg å tvile på Kristi guddommelighet. Når han stadig ytrer et ønske om en «ny verden» var dette en verden som skulle nås med menneskelige og ikke guddommelige midler. For Menocchio var verden materiell og – på en merkelig måte – rasjonell.
Det mest problematiske var imidlertid at han ikke klarte å holde ideene sine for seg selv. I en verden som ellers fremstod som lukket og statisk var mølla et sted der sosiale forbindelser kunne formes og ideer utveksles. Møllerne ble, skal vi tro Ginzburg, en type idémottakere som, i tråd med yrkets øvrige innhold, behandlet, omformet og videreformidlet stoff til nye teorier, ideer og mentaliteter.
Ginzburg spør: Hvor hadde han denne sære læren og disse avvikende holdningene fra? Om han kunne finne svar på dette spørsmålet, ville han samtidig kunne danne seg et bilde av de mulighetene et ordinært menneske på 1500-tallet hadde til å utforske kunnskapsuniverset. En slik undersøkelse ville dessuten antyde hvordan de konfesjonelle splittelsene i tiden bidro til å forsterke de avvikende synspunktene som allerede lå tilgjengelige i den folkelige tenkningen. Ginzburg ville nærme seg «det virkelige liv», slik han snart skulle formulere det.
Lesningen nedenfra
Alle elementene i læren stammet fra observasjoner og bøker, hadde Menocchio selv hevdet. Ginzburg tar Menocchio på ordet, og ved å sammenstille inkvisisjonsprotokollene med inngående studier av bibelen, apokryfe skrifter, skriftlige overleveringer fra landsbyen og den anklagedes egne skrifter, kartlegger han kildene til Menocchios tenkning. Ikke minst tar Ginzburg for seg de elleve bøkene som nevnes i de to rettssakene mot Menocchio.
Noen var i hans eie, andre var lånt, og det blir tydelig at trykkekunsten hadde gitt en lesekyndig, men ulærd mann som Menocchio muligheter som aldri før hadde åpnet seg. Han hadde lest Bibelen på morsmålet og en italiensk oversettelse av John de Mandevilles reiseskildringer, som gav kjennskap til eksistensen av helt andre helt andre sivilisasjoner og religioner. Han hadde lest Jacques Voragines Gyldne legender og Boccaccios Dekameronen. Il sogne dil Caravia, en fortelling om den feirede venetianske klovnen Zanpolo, dukker opp sammen med andre fortellinger, dikt, almanakker, religiøse tekster, og sannsynligvis også Koranen, som ble utgitt i italiensk oversettelse i Venezia i 1547.
Ginzburgs detektivarbeid avslører forbindelsene mellom Menocchios lesning og idéutvikling. I teksten om klovnen Zanpolo fant Menocchio en polemikk mot presteskapets hykleri. I Mandevilles reisebeskrivelser og Dekameronen dukket ideer opp som ledet til Menocchios tro på religionenes grunnleggende likhet. Menocchio hentet likevel ikke alle ideene direkte fra bøkene. Ginzburg sporer også en rekke kreative feillesninger som antyder at Menocchio tilpasset og omformet ideene i tråd med den muntlige bondekulturen han var en del av. Forestillingen om at livet – og Gud – utviklet seg som en stivnende ost, tror Ginzburg Menocchio kan ha hentet fra en urgammel myte, som også finnes i indisk mytologi, der et hav av melk må piskes for å bringe gudenes skatter tilbake fra dypet etter skapelsen.
Portrettet av Menocchio tydeliggjør en bondematerialisme som ikke tidligere var dokumentert da Osten og ormene utkom i Italia i 1976.[11] Ginzburg finner flere tilfeller der møllerne spiller sentrale roller i kjetterske sekter, både i middelalderen og blant anabaptistene på 1500-tallet, og viser hvordan denne understrømmen dukket opp i den protestantiske bevegelsen – med forbindelser til elitens lærdomssentra. Ginzburg dokumenterer dermed en alternativ kultur som var minst like utfordrende for den romersk-katolske autoriteten som Martin Luthers skrifter, og hvor avansert lærdom og bondefornuft fløt sammen i motstanden mot konservative og undertrykkende vitens- og trosmonopoler.
En verden på utsiden
I boken fortolker Ginzburg Menocchios møte med samtidens idéstrømninger, men forteller også om prosessen med å lete frem materialet. Ikke bare ordene, men gestene, pausene, nesten umerkelige reaksjoner, som en plutselig rødmen, ble med største omhu og til minste detalj ført inn i rettsskrivernes protokoller.[12] Ginzburg lytter til de ulike stemmene som opptrer i dokumentene, noe som gjør det mulig for ham å forfølge selv de minste spor som kan lede ham videre i forståelsen av Menocchios kosmologi.
Resultatet er et uvanlig stykke intellektuell historie i skjæringspunktet mellom folke- og elitekultur, egenrådighet og hegemoni, periferi og sentrum. På mikrohistoriens dramatisk nærgående vis kan Ginzburg, med utgangspunkt i en usedvanlig og hittil ukjent historisk skikkelse, kaste nytt lys over et sentralt aspekt av det tidligmoderne – og samtidig utkrystallisere den mikrohistoriske metoden: Boken er ingen rekonstruksjon av landsbylivets sosiale og økonomiske struktur og liv i det 16. århundret, som tradisjonell materialistisk historieskrivning ville ha forsøkt seg på. Osten og ormene er primært en fremstilling av særtilfellet Menocchio og mulighetene som alminnelige mennesker hadde til å lese og utvide sin horisont i en fjellrik region i Nord-Italia på 1500-tallet. Derfra kan Ginzburg vise en alternativ kultur på siden av det etablerte troshegemoniet i det tidligmoderne, og med det angi konturene av en verden på utsiden av standardfortellingene om den vestlige sivilisasjonen.
Blant uhørte stemmer
I mottakelsen av Ginzburgs rekonstruksjon av Menocchios intellektuelle og fantastiske verden, skjedde noe som er de færreste historikere forunt: Boken ble en internasjonal bestselger. Kort tid etter utgivelsen i Italia ble den oversatt til tysk og i 1980 utkom den i engelsk oversettelse som The Cheese and the Worms: The Cosmos of a 16th-Century Miller. «En vidunderlig bok,» skrev New York Review of Books. «Fengslende lesning,» mente London Review of Books.[13] Ifølge Washington Post fortalte Ginzburg «en bemerkelsesverdig og trist fortelling». Journal of Interdisciplinary History omtalte boken som «mesterlig», og The Journal of Peasant Studies understreket at den «ikke måtte overses».[14]
Både mer litterært orienterte kritikere, historikerlauget og vanlige lesere så med andre ord ut til å omfavne Ginzburgs historiske tilnærming, der han kombinerte slående nærlesninger av et mangslungent historisk kildemateriale med høytflyvende teoretiske ambisjoner. Også stilmessig utfordret historikeren, som snart ble omtalt som sin generasjons mest originale, den gjengse historiefremstillingen: Teksten er bygd opp av et utall uavhengige avsnitt og små kapitler, og fremstår, ved første øyekast, essayistisk og fragmentarisk. Ginzburgs fortellerstil er dramatisk, medrivende og rik på detaljer.
Montereale
Etter hvert er boken blitt oversatt til om lag 20 språk, deriblant svensk og dansk. Osten og ormene begynte å leve et liv for seg selv. I Montereale var minnet om Menocchio borte inntil Ginzburgs bok forelå. På torget i den lille fjellandsbyen, en times kjøretur nordøst for Venezia, ble det snart reist et underlig lite santuario. Det viser en hel ost der et stykke er skåret ut. Gjennom hullene i osten siver vann ut. Minnesmerket står uten plakett, men alle vet hva vannet skal forestille. Gradvis har det fått vokse frem en liten kult rundt bysbarnet. Da byen skulle finne et passende navn på et nytt sosialt senter som skulle ta seg av syke og eldre og huse et nytt kommunalt bibliotek og konferansesenter, landet man, etter en lang debatt, på Menocchios fødenavn, «Domenico Scandella».[15] På få år har den lokale selvransakelsen nådd uante høyder, og senteret har nå publisert flere titalls bøker knyttet til denne egenrådige arven.
Ginzburg har i ettertid uttalt at det er vanskelig å slå fast hvorvidt Menocchio var blitt hørt en gang for alle: «Boka kom ut, den ble en suksess, og så ble den overtatt av leserne, som har tatt den i bruk for egne formål. Jeg var helt uforberedt på dette, underlig nok. Det er spesielt ironisk siden boka utforsker nettopp denne prosessen – Menocchios egen erobring av andres skrifter, lesernes makt over teksten», uttalte Ginzburg i et intervju med Samtiden i 2003.[16]
Fortidens aske og glør
«Historikere uden fantasi er uinteressante. Uinteressante som videnskabsmænd. Og jeg vil endog driste mig til at sige, at de er uinteressante som mennesker,» uttalte Ginzburg i karakteristiske vendinger til Weekendavisen i 1999.[17] I forlengelsen av Osten og ormene har Ginzburg holdt seg til historien under de store linjene. På den ene siden har han studert det som i kraft av sin tilsynelatende ubetydelighet har falt ut av historiens strøm, gjennom nærstudier av den muntlige folkekulturen formidlet gjennom elitens nedtegnelser. På den andre siden har han tatt tak i noe alle er enige om at er viktig og undersøkt tilsynelatende uvesentlige sider av det, altså detaljer i kanoniske tekster eller bilder. I begge tilfeller har han gått inn i historiens avkroker og kommet tilbake med noe betydningsfullt.
Ginzburg har også tillatt å spørre seg hvor vitenskapelig historiefaget må være, eller snarere: på hvilken måte det er vitenskapelig. «Å lese virkeligheten baklengs, starte ved dens ugjennomskinnelighet, for slik å unngå å forbli fanger av intellektets planmessighet; denne forestillingen som er Proust så kjær, forekommer det meg at også uttrykker et forskningsideal,» skriver han i en av sine senere essaysamlinger.[18] Ginzburg har uttrykt begeistring for den historiske montasjen og nærmer seg studieobjektene med «uhemmet entusiasme», klar for å la seg overraske. I Ginzburgs verden er det historikerens oppgave å gjøre uvitenheten til en styrke, stille modige hypoteser, granske kilder med stor presisjon og tyde tegn med henblikk på ukjente forbindelser i skjæringspunktet mellom regelen og unntaket. På sitt mest oppfinnsomme tar han en hypotese som utgangspunkt for nye hypoteser, og reiser med stor selvsikkerhet skjøre, gjerne halsbrekkende, konstruksjoner.
Perry Anderson, som ved en rekke anledninger har havnet i fruktbare meningsbrytninger med Ginzburg, har uttalt at enheten i den italienske kulturhistorikerens forfatterskap finnes i «det høye teoretiske trykket i den samlede produksjonen».[19] Parallelt med utforskningen av emner som hekseprosessene, religiøse avvikere, møtet mellom populær- og elitekultur, forholdet mellom kunsthistorie og realhistorie, og etter hvert en myriade av andre idéhistoriske sidespor, har Ginzburg presset metodiske spørsmål til sine ytterpunkter. Enten han har skrevet monografier eller essays har erkjennelsesteoretiske undersøkelser vært viktige bestanddeler; de utgjør grunnen som hele det mikrohistoriske prosjektet står og faller på. For bevisene som kan lede oss til et stadig bedre bilde av historien – slik den egentlig forløp – ligger fortsatt ulmende under overflaten, insisterer Ginzburg.[20]
En rød tråd
Derfor har han i 30 år vært en viktig aktør i de historiefaglige metodedebattene. Mellom positivistene som har hevdet at historiefaget aldri vil kunne bli en egentlig vitenskap og postmodernistene som har sett på historiefaget som en produsent av fortellinger, har Ginzburg holdt fast på muligheten av å rekonstruere et troverdig bilde av virkeligheten slik den en gang var. Han har vært en fornyer som samtidig har fastholdt den tradisjonelle oppfattelsen at historien kan og bør være en vitenskap. På sett og vis har Ginzburg vært en insider og outsider.
Keith Luria har påpekt at «Ginzburgs radikalisme ligger i tvilen han har til alle strukturene som omgir ham».[21] Midtveis i boken han anser som sitt hovedverk, Nattens ekstase (1989), oppdager Ginzburg et tilbakevendende problem og motiv som går gjennom hele forfatterskapet: «Til tross for den følelsesmessige solidariteten vi kjenner overfor forfølgelsens ofre, har vi allikevel en tendens til å identifisere oss intellektuelt med inkvisitorene.»[22] Den moralske forpliktelsen til å stille oss på de forfulgtes side støter mot det faktum at lærdomskulturen vi har arvet, har mer til felles med inkvisitorenes systematiske kjetterjakt. Denne gjenkjennelsen, som for Ginzburg blir dypt personlig, danner utgangspunktet for den røde tråden forfatterskapet følger: Den beveger seg på historiens underside, snirkler seg gjennom forfølgelsens mange irrganger og følger kaskadens logikk, der bilder og påstander slynges ut i uforutsigbare bevegelser.
Forfølgelsesmotivet
«En myte er, i sin definisjon, en fortelling som allerede er fortalt, en fortelling vi kjenner».[23]
Ginzburg ble født i Torino samme år som tyske styrker marsjerte inn i Wiens gater. Faren Leone Ginzburg, litteraturkritiker, oversetter, utgiver og dissident, kom opprinnelig fra Odessa og var av jødisk familie. Moren Natalia Levi, forfatter og kritiker, var født i Palermo med katolsk mor og jødisk far. Leone Ginzburg hadde forlatt Russland etter revolusjonen og til slutt endt opp i Torino, hvor han underviste i russisk litteratur ved universitetet. Han var politisk aktiv og hadde et lederverv i den venstreorienterte liberale gruppen Giustizia e Libertá, men fikk sin akademiske karriere brått avbrutt da han nektet å sverge troskap til fascistregimet i 1934. Etter to år i fengsel kom han ut med ytringsforbud. Da Italia gikk inn i krigen som en alliert med Tyskland, ble han, en «russisk jøde» som nå hadde mistet både yrkestittel og statsborgerskap, sendt i internt eksil til Pizzoli i Abruzzo. Etter fascistregimets kollaps i 1943 reiste familiefaren til Roma for å fortsette motstandskampen, men ble snart anholdt og sendt i tysk fengsel. Her døde han under ukjente omstendigheter i februar 1944. Natalia Ginzburg (1916–1991), som hadde gjort sin litterære debut i løpet av de vanskelige krigsårene, stod snart frem som en av Italias markante etterkrigsforfattere – i romaner og skuespill, som offentlig intellektuell og politisk aktiv på venstresiden.
«Jeg var en jøde født og oppvokst i et katolsk land, uten å få noen som helst form for religiøs opplæring; min jødiske identitet er i stor grad et resultat av forfølgelse», skriver Carlo Ginzburg i et tilbakeblikk i essaysamlingen Wooden Eyes. Nine Reflections on Distance (1998).[24] Fortellingene om livet under fascismen og farens politiske engasjement fulgte Carlo Ginzburgs oppvekst i Torino, Roma og London. Det er neppe uten betydning at hans interesse for historiefaget ble vekket gjennom romanlesning og at hans tidligste forsøk var litterære. Vendingen mot historiefaget beskriver han som noe skjebnebestemt: «Jeg var tjue år og befant meg i biblioteket i Scuola Normale Superiore i Pisa hvor jeg studerte. I ett og samme øyeblikk bestemte jeg meg for først å bli historiker, dernest å arbeide med hekseprosessene, og til sist, ikke å fokusere på forfølgelse i seg selv, men på ofrene for forfølgelsen, deres holdninger og tro.»[25]
Arkivgranskeren
Det intellektuelle jordsmonnet på tidlig 1960-tall var rikt. I Ginzburgs generasjon fantes en sterk vilje til reaksjon mot de «store fortellinger», slik Jean-François Lyotard senere skulle omtale dem i La Condition postmoderne (1979). I 1960 utgav E.H. Gombrich Art and Illusion og året etter kom Michel Foucaults ideologikritiske verk Galskapens historie. Begge bøker var viktige for Ginzburgs forståelse av forholdet mellom den samtidige tenkemåten og tankesettet til ett enkelt menneske på 1500-tallet – som var perioden han hadde siktet seg inn mot. Videre trakk Ginzburg på boken som han senere har hevdet at ledet ham inn i historiefaget: Marc Blochs Les Rois thaumaturges («Den kongelige berøring», 1924), en studie av middelalderske trosforestillinger knyttet til kongens magiske krefter, som gjorde ham i stand til å kurere sykdom – og som i England vedvarte frem til James IIs tid mot slutten av 1600-tallet.
Ginzburg henvendte seg nå til arkiver rundt omkring i Nord-Italia på jakt etter materiale som kunne bringe ham videre. To år senere, samme år som han mottok doktorgraden i Pisa og fikk en stilling ved universitetet i Bologna, publiserte han sin første vitenskapelige artikkel, om en hekseprosess i Modena i første halvdel av 1500-tallet – tydelig inspirert av læremesteren Delio Cantimoris banebrytende arbeider om 1500-tallets kjettermiljøer.[26] Ginzburg introduserte nå en rekke temaer som har forfulgt ham siden: forbindelsen mellom folketroen og forestillingen om heksesabbaten, elitekulturens forsøk på å temme folkekulturen og en ny interesse for trosforestillingene til forfølgelsenes ofre. Ginzburg beveget seg ufortrødent inn i den skjulte og fortrengte kulturhistorien.
Det var riktignok ikke i Modena at Ginzburg skulle gjøre sine største oppdagelser. I 1963 fikk han adgang til arkivene til erkebiskopen i Udine, som inntil da hadde vært utilgjengelige. «Da jeg for første gang trådte ind i det store lokale, hvor der langs væggene stod skabe med retsbøger om op mod 2000 inkvisitionsprocesser i den pinligste orden, følte jeg mig som en guldgraver der falder over en åre, ingen hidtil har oppdaget,» skriver han i et tilbakeblikk.[27] Funnet han snart skulle gjøre, er av typen som enhver arkivgranskende historiker drømmer om. I det svært omfattende arkivet oppdaget Ginzburg stadig flere henvisninger til såkalte benandanti, «de gode vandrerne», som, etter en kjede av tilsynelatende tilfeldigheter, var havnet i den romerske inkvisisjonens søkelys i 1570-årene.
Tre år senere, i 1966, utkom I benandanti. Stagonerie e culti agrari tra Cinquecento e Seicento (svensk oversettelse Benandanti. «De gode häxmästarna», 1991), der Ginzburg oppsummerte funnene. Oppdagelsen avslørte, ifølge Ginzburgs analyse, hvordan inkvisisjonen grep inn i folkelige praksiser og trosforestillinger, og over tid også bidro til å endre de forfulgtes syn på seg selv. Dessuten får vi, ifølge Ginzburgs modige hypotese, små glimt av en folkelig, og hittil ukjent, fruktbarhetskult som siden antikken hadde levd side om side med det kristne troshegemoniet i det før- og tidligmoderne Europa.
Nattlige kamper
I perioden 1570–1640 etterforsket inkvisisjonen i Friuli så mange som 850 mennesker mistenkt for hekseri. For samtidig som mennesker i alle samfunnslag holdt seg med trosforestillinger knyttet til magi og maleficia, arbeidet de intellektuelle, kirkelige og politiske autoritetene for å vise at djevelen var en del av alle magiske praksiser – også de som hadde vært ansett som velgjørerverk. Den sammensvergende og ukontrollerbare makten til Ham som sprer sitt nett av fristelser i mørket var virkelig, truende og i stadig utvikling.
Mot denne bakgrunnen fremstod Ginzburgs oppdagelser som oppsiktsvekkende: Under et avhør i 1575 av to menn mistenkt for hekseri, får inkvisitorene servert en forklaring om magi, ville nattlige ritt og hemmelige ritualer som passet inn i forestillingen om den fryktede heksesabbaten. Det var imidlertid noe som ikke stemte: De to tiltalte nektet for å være hekser. I rundt 50 av sakene Ginzburg undersøker dukker det opp henvisninger til en lokal tro på disse gode nattlige velgjørerne. Kultmedlem Battista Moduca forklarer: «Jag är benandante eftersom jag fyra gånger om året, det vill säga vid de fyre tempora, nattligen beger mig iväg tilsammans med de andre för att osynligen kämpa med anden medan kroppen stanner kvar; och vi drar ur i Kristi namn medan häxmästarna gör det i djävulens namn, och vi kämpar mot varandra, vi med fänkålsvastar og de med durrakäppar».[28] Det disse nattlige kampene sto om, var markens fruktbarhet og sikringen av avlingene. Om benandantene vant, ble avlingen i de nærliggende egnene god. Tapte de, ville hungersnøden komme.
Ginzburgs største overraskelse i arbeidet med å flette sammen trådene i avhørsprotokollene, som på ingen måte fremstod som objektive, var gapet mellom forventningene til inkvisitorene, uttrykt i spørsmålene deres, og svarene som de anklagede gav. Rettsdokumentene avslørte med stor tydelighet et dramatisk spill mellom anklager og anklagede der inkvisitorene stadig forsøker å plassere fortellingene om «de gode vandrerne» inn i forestillingen om heksesabbaten – og hvor vanskelig dette var. I et senere essay beskriver Ginzburg: «I inkvisitorernes mistroiske øjne kunne selv det mindste indicium være med til at give et spor der førte til sandheden.»[29] Når en benandante, som Battista Moduca, velvillig fortalte om sine sjelevandringer, at han ble ledet av en engel til sine nattlige møter, var inkvisitorene sikre på at de hadde fått bevis på at djevelen var til stede. Når de beskrev dans under møtene, bekreftet det andre mistanker. Samtidig stilte benandantene seg fullstendig uforstående til anklagene om kristendomsfornektelse og vanhelligelse av sakramentene. Slik havnet inkvisitorene og de anklagede i 1570-årene i en gjensidig misforståelse, og kildene vi har til denne misforståelsen er anklagerens nedtegnelse av de anklagedes fremstillinger.
Ifølge Ginzburgs analyse tok det 50 år med avhør før benandantenes tilståelser tilsvarte inkvisisjonens bilde av heksesabbaten. Da benandanten Giovanni Sion kom for retten i 1623, tilstod han å ha inngått en pakt med djevelen under et nattlig konventikkel der mange «dansade och skuttade, åt och drack och sen kastade sig på sängar där de helt öppet hängav sig år många skamligheter…».[30] Fra å ha vært en nattlig kamp for fellesskapet var benandantene omsider fanget i autoritetenes djevelske natt.
Ortodoksien brytes
Det tok lang tid før Ginzburgs beskrivelser av møtet mellom benandantene og inkvisitorene fikk noen videre mottakelse. Som han selv skriver tok boken for seg et perifert emne (hekseri) fra et perifert område (Friuli-regionen) og på et perifert språk (italiensk). Da boken utkom i engelsk oversettelse som The Night Battles i 1983, møtte Ginzburg snart kritikk for sine fortolkninger.[31]
Avslutningsvis i boken knytter Ginzburg historiene om benandantene til et bredere troskompleks. Han finner frem til fruktbarhetskamper mellom hekser og varulver, og peker på funn som strekker seg helt fra alpene til Baltikum.[32] Fra dette hadde han sluttet at det finnes en mulighet for at disse antikke forestillingene kan ha vært aktive i store deler av Europa, og stilte videre opp en hypotese om det folkelige hekseriets opphav og betydning gjennom mørklagte århundrer. Dette knyttet Ginzburg til egyptologen Margaret Murrays kontroversielle teorier om heksekultens opprinnelse. Murray hadde hevdet at de tidlig-moderne hekseprosessene var et resultat av de kristne autoritetenes forsøk på å utslette en allerede eksisterende, før-kristen religion knyttet til en hornet guddom. I løpet av 70-årene var Murrays teorier blitt avvist av et samlet forskerlaug, deriblant Norman Cohn og Keith Thomas, og Ginzburgs tese brøt dermed klart med ortodoksien i forskningen på heksesabbaten. Den stred også mot den vanlige forståelsen av folkelige religiøse bevegelser i Europa etter antikken. Ginzburg så nå et behov for å tydeliggjøre enkelte posisjoner vis-à-vis Murrays tilbakeviste teser.
Erik Hobsbawms forord til den engelskspråklige utgaven kommer imidlertid Ginzburg til unnsetning: Det er den romersk-katolske kirkens intervensjon i tradisjonelle bondepraksiser som er det sentrale i Ginzburgs «ekstremt interessante» bok, ikke diskusjonen av de sjamanistisk-visjonære tradisjonene, hevdet Hobsbawm.[33] Inngripenen i og omformingen av det folkelige tankegodset var faktisk så vidtrekkende at den etablerte forskningen på den friuliske folkloren, helt opptil Ginzburgs analyse, blindt hadde ført benandantene inn i heksenes rekker. Da blir det kanskje mindre viktig at Ginzburg, på et litt for tynt grunnlag, mener å få øye på rester av før-kristne kulter i benandantenes forestillingsverden. Ginzburg hadde dessuten allerede under skrivingen av boken innsett at det gjenstod svært mye arbeid før dybden i denne tesen ville kunne bli anskuelig: «Jeg rakk å skrive om deler av I benandanti i siste liten, men visste at jeg i virkeligheten måtte begynne hele arbeidet på nytt», har han uttalt i et tilbakeblikk.[34]
Unntak og regel
Etter I benandanti brøt Ginzburg imidlertid av sine utforskninger av heksesabbaten. I stedet vendte han seg mot sin læremester Delio Cantimoris banebrytende arbeider på religiøse dissidenter i Italia i tiden rundt reformasjonen og motreformasjonen. Resultatet av dette arbeidet ble to bøker. I den første av dem (Il nicodemismo. Simulazione e dissimulazione religiosa nell’Europa del Cinquecento, 1970), som er tilegnet Cantimori, utfordret Ginzburg den historiske forståelsen av den religiøse forstillelsen i perioden. Her sporer han røttene til den læren som Jean Calvin nedsettende omtalte som «nikodemisme» – kjetterne som tilpasset seg ortodoksien i sin ytre oppførsel, men beholdt sine private trosfordreininger. Ginzburg finner denne retningens røtter i Tyskland og ved nederlaget i bondekrigen rundt år 1525, altså i god tid før Calvin kommer til makten i Genève, og brøt dermed med tradisjonelle oppfatninger av den totungede læren.
Samme år redigerte han også en liten bok (I costituti di don Pietro Manelfi) om presten Pietro Manelfi, som i oktober 1551 fremstilte seg for inkvisitoren i Bologna med det formål å innrømme sine kjetterier og angi sine bekjentskaper blant lutheranere, gamle og nye anabaptister. Det er Manelfis rolle som katalysator i motreformasjonens forsøk på å undertrykke den italienske heterodoksien som er Ginzburgs anliggende. Manelfis vitnemål var velkjente, men Ginzburg tilrettelegger de originale manuskriptene og binder forskningen sammen. Sett i lys av I benandanti er begge disse arbeidene langt mer konvensjonelle, og Ginzburg har senere uttalt seg særlig negativt om nikodemisme-boken som et forsøk på å bli «en vanlig historiker».
Alt annet enn likeverdig
Oppdagelsen av Menocchio ved inngangen til 1970-tallet kan ha vært minst like skjellsettende som oppdagelsen av benandantene. Med ett var Ginzburg tilbake i et langt mer uforutsigbart historisk terreng: møtet mellom anklager og anklaget slik det fremkommer av et tilslørt kildemateriale. «Naturligvis er disse dokumenter ikke neutrale; de oplysninger de giver os er langt fra ’objektive’», skriver Ginzburg senere om inkvisisjonsprotokollene: «De skal læses som frugten af et alt andet end ligeværdigt forhold. Skal vi tolke dem må vi ned under tekstens glatte overflade for der at finde et subtilt spil med trusler og frygt, udfald og retræter.»[35] I sin utesking av møtet mellom inkvisitorene og forfølgelsens ofre utvidet Ginzburg begrepet om en «intellektuell historie» til å omfatte skikkelser som befinner seg i historiens lavere sjikt. Ginzburg peker på benandantene og mølleren Menocchio og forteller oss at enhver som har satt pennen til papiret for å utvikle sin egen tenkning – eller er blitt tolket inn i skriftkulturen av andre – kan være et passende objekt for forskning på den intellektuelle historien.
Denne tilnærmingen til folkekulturen – gjennom dens berøring med en elitekultur som nettopp forsøker å få den under kontroll – er imidlertid ikke uproblematisk. Ginzburgs tidlige studier fordrer et svar på spørsmålet om forholdet mellom representativitet og relevans, som er blitt rettet mot denne typen minutiøse mikrohistoriske historiefremstillinger som utesker kulturen og mentaliteten til en stor majoritet i en historisk periode gjennom nærgående studier av uvanlige individer. Kritikere ville innvende at Menocchio kun er interessant fordi det bare finnes én av ham – at når Ginzburg slutter fra Menocchios kosmologi, slik den er blitt notert ned i inkvisisjonens protokoller, til eksistensen av en nærmest universell og ahistorisk, nesten usynlig, folkekultur, så bærer ikke kildematerialet lenger påstandens tyngde.
«En grundig analyse af et beskedent antal kilder, måske omhandlende et afgrænset antal folkelige forestillinger, kan udsige langt mer end en masse kilder der består af lutter gentagelser», svarer Ginzburg.[36] Han tar det for gitt at det er mulig å knytte sammen det regelbundne og det uforutsigelige. Det er nettopp denne vekselvirkningen mellom regelen og unntaket som virker utdypende, slik Ginzburg ser det. Ja, faktisk forteller unntaket oss mer enn regelen. Regelen forteller kun om seg selv der unntaket også sier noe om regelmessigheten som den bryter med. Unntaket er rikere, mer erkjennelsestungt, enn normen, fordi det illustrerer vår uvitenhet. Mikrohistoriens legitimitet hviler med andre ord på kreftene til det som ikke passer inn i normen, skjulte eller oversette menneskelige aktiviteter.
Gud i detaljen
I den korte introduksjonen til den engelske oversettelsen av Ginzburgs bok om renessansemaleren Piero della Francesca, Indagini su Piero (1981/1994), undrer Peter Burke seg over hvorfor den beryktede historikeren som oppdaget benandantene og mølleren Menocchio plutselig kaster seg inn i en eldgammel kunsthistorisk debatt. Hva kan en «vanlig» historiker tilføre de ikonografiske forklaringene på den gåtefulle Pieros største verk, spør Burke. Spørsmålet var egnet til å forlede leseren: I 1966, to år etter et kort besøk ved Warburg-instituttet i London, hadde Ginzburg publisert et omfattende essay om tre av kunsthistorikerne som ved hadde vært tilknyttet instituttet, nemlig Aby Warburg, Fritz Saxl og E. H. Gombrich.[37] Her tok han opp spørsmålet som på mange måter definerer denne andre tråden i forfatterskapet: Hvordan kan man – og kan man ikke – bruke kunstverk som historiske kilder?
I 1979 hadde Ginzburg publisert ytterligere to essays der billedkunsten var tema. Det ene omhandlet Tizian og reglene for det erotiske maleriet på 1500-tallet. Det andre var skrevet i samarbeid med kunsthistorikeren Enrico Castelnuovo og inneholdt en diskusjon av «sentrum og periferi» i den italienske kunstens historie, altså problemene knyttet til den kulturelle forsinkelsen mellom arbeidene som ble laget i sentrum for de kunstneriske nybrottsarbeidene, som for eksempel renessansens Firenze eller Venezia, og arbeidene som ble laget i provinsene. I essayet avviste de antakelsen om at alle forsinkelser er perifere og at alle periferier er forsinkede – at begrepsparet ikke passer som statiske dikotomier i kunsthistoriske undersøkelser. I tillegg foreslår de at provinsielle imitasjoner av verkene fra sentrum først og fremst uttrykker enkelte byers symbolske dominans.
Inn i Vatikanet
Parallelt med at dette andre sporet i forfatterskapet fikk utfolde seg, fortsatte Ginzburg arbeidet med inkvisisjonens rettsprotokoller. I 1979 hadde han sendt inn en formell anmodning til den nylig valgte pave Johannes Paul II om å åpne den siste delen av Vatikanets enorme arkiv, som fremdeles ikke var tilgjengelig for forskere og andre lærde, men noen svært få unntak, for eksempel med protokollene i saken mot Giordano Bruno: Det romerske inkvisisjonsarkivet dokumenterte flere århundrer med rettssaker, teologiske kontroverser og begrunnelsene som lå til grunn for «Fortegnelsen over forbudte bøker», den katolske kirkens Index.
Avsenderposisjonen i Ginzburgs brev var tydelig. Han skrev som «jøde, ateist og historiker» og betonte det absurde i at en institusjon som forsøkte å vise større åpenhet for verden ikke tillot forskere å se dens vanskelige historie nærmere i kortene. Den umiddelbare responsen fra Vatikanet kjenner vi ikke til, og anmodningen ble ikke fulgt opp før i 1991. Da ble i all stillhet en liten gruppe utvalgte forskere, deriblant Ginzburg, gitt tilgang til det klausulerte materialet som dokumenterte forfølgelsene som tok til i det 13. århundret og ikke tok slutt før i 1834. Først i 1998, og som en del av den katolske kirkes «samvittighetsgranskning» inn mot det nye millenniet, ble arkivene formelt åpnet opp for «kvalifiserte forskere».
Debattene omkring inkvisisjonens metoder er omtrent like gammel som institusjonen selv, altså fra 1233. Hellige inkvisitorer hadde gjennom flere århundrer pavens velsignelse til å torturere enhver anklaget kjetter for å drive frem tilståelser, og satte standarden som senere grusomheter er blitt målt etter. Likevel så man i første halvdel av forrige århundre en tendens til å tegne et mildere bilde av inkvisisjonen – som om den var blitt et effektivt hjelpemiddel både for reformasjonen og for en senere liberaliseringsprosess. Studier, blant annet utført av Ginzburg-oversetter John Tedeschi i løpet av 80- og 90-tallet, viste at tortur sjelden ble anvendt og at under to prosent av det totale antallet kjettere man kjenner til ble henrettet.[38] De anklagede hadde sågar rett til advokat, en rettighet som først senere ble innført i sekulære domstoler.
Åpningen av arkivet i 1998 ble markert med en konferanse ledet av kardinal Ratzinger, senere kjent som Pave Benedikt XVI. Ginzburg understreket at «inkvisisjonen forblir full av skammeligheter, det er det ingen tvil om»: «Åpningen av arkivene er dypt symbolsk. Den innebærer en idé om at det er mulig å avvise et langt kapittel i kirkens historie, og er et forsøk på å rense sitt eget bilde.»[39] Kardinal Ratzinger var blant dem som håpet at de delikate og svært alvorlige dokumentene ville vise at inkvisisjonen var mildere, ja endog mer progressiv enn antatt, og gav Ginzburgs initiativ i 1979 mye av æren for at en lang og, vil noen hevde, smertefull prosess omsider var over.
Tilbake i natten
I tiårene etter utgivelsen av I benandanti var studier av hekseriet blitt en aldri så liten mote innenfor historiefaget.[40] I sin femte monografi, Storia notturna (1989, utgitt på norsk som Nattens ekstase i Erik Ringens oversettelse i 2002), var det som om Ginzburg var kommet til et punkt der de dypere lagene i fortellingene han hittil hadde ført opp i lyset, måtte forbindes. Han viderefører her arbeidet med benandantene, og den i sin tid ganske marginale tesen han avslutningsvis hadde fremmet der: at heksesabbaten så ut til å stå i en forbindelse til sjamanistiske myter og praksiser.
I Nattens ekstase ser Ginzburg heksesabbaten som noe mer enn forfølgernes fobiske oppfinnelse, sammensatt av ferdige stereotypier fra den kjetterske sataniseringen og rester av rural magi og bondsk lettroenhet. Ifølge Ginzburg gir heksesabbaten et gjenskinn av de dypeste mytologiske strukturene i fortidens folkelige kultur, som «forblir et av de skjulte sentra i vår kultur, i vår måte å være på».[41] Hvordan kan så bestemte trosforestillinger spre seg og etterlate spor de fjerneste steder, for så å overleve gjennom årtusener?
Sprangene i tid, rom og temaer er med andre ord store og overveldende i Ginzburgs bok. Tilgangen til stoffet er tverrfaglig – rent metodisk er den halsbrekkende. Ginzburg kritiserer historikerne som har konsentrert seg om autoritetene som satte i gang den europeiske heksejakten på bekostning av de forfulgtes trosforestillinger, slik han selv hadde forsøkt med I benandanti og Osten og ormene. Mot denne tradisjonen stiller han nå Claude Lévi-Strauss’ strukturalistiske behandling av myter som symbolske systemer med en skjult mening generert av ubevisste aktiviteter i menneskesinnet.
For å finne frem til dette «skjulte sentrum i vår kultur» kombinerer Ginzburg morfologien, altså mytenes formale strukturer, med historien om heksesabbaten – i en eneste omfattende rekonstruksjon. I morfologien er det ikke gitt at kronologiske sammenhenger får førsteprioritet eller at årsak og virkning henger sammen. Ginzburgs rekonstruksjon bringer derfor leseren inn i et nettverk av trosforestillinger og praksiser med røtter i den eurasiske sjamanismen som strekker seg fra Irland til Beringstredet, løper bakover på tvers av millennia forbi den antikke verden, og inn i et mørke med indoeuropeisk og Ural-Altaisk opphav.
Den store sammensvergelsen
I en ganske typisk mikrohistorisk undersøkelse rekonstruerer Ginzburg først utviklingen av inkvisisjonens konspiratoriske bilde av heksesabbaten. Den begynner i Sør-Frankrike våren 1321, med et rykte om en sammensvergelse mot de kristne. Brønner skal være forgiftet og forfølgelsen av spedalske, og etter hvert også jøder, begynner. Ginzburg beveger seg herfra via Svartedauden til 1380-årene og inkvisisjonens jakt på valdensiske kjettere i det sørlige alpeområdet. Han konstaterer at den tvangsmessige frykten og sosiale paranoiaen som hadde vært i spill i flere av disse forfølgelsene av marginale grupperinger gradvis var blitt kondensert ned til, og erstattet med, et nytt skremmebilde med en rekke fryktinngytende tillegg. Dette bringer Ginzburg frem til år 1440 og den fullt utviklede forestillingen om heksesabbaten: med djeveldyrkelse, avsvergelse av Kristus, vanhelligelse av korset, barneofringer, mennesker som blir til dyr, hekser som flyr, magiske salver og promiskuøse utskeielser langt utenom det vanlige. Hekseriet var en uforutsigbar kraft som kunne dukke opp over alt.
I undersøkelsen av de ulike stereotypiske beskrivelsene av heksesabbaten griper han til folkloristiske og religionshistoriske metoder. Hvis det nå var slik at bildet av heksesabbaten så uanstrengt hektet sammen klerikale tvangsforestillinger ovenfra med folkelige trosforestillinger nedenfra, så var det fordi de delte en felles frykt for sammensvergelser som kunne ramme sine omgivelser, antar Ginzburg. Han hevder at det er inngått et kompromiss, en kulturblanding, i spenningsfeltet mellom folkelig og lærd kultur. Denne vekselvirkningen hadde rammet jødene, de første kristne, kjetterne i middelalderen, de spedalske og til slutt heksene – og med voldsom kraft.
Forbindelsen mellom den herskende og underordnede kulturen er imidlertid like problematisk i Nattens ekstase som i Ginzburgs tidligere bøker. De underordnede klassenes muntlige kultur har kun etterlatt seg få og spredte tegn, i indirekte vitnesbyrd. I Nattens ekstase går han likevel lenger enn tidligere i sine fortolkninger. Han leter etter likhetstrekk i kulturelle uttrykk – på kryss og tvers av tid og rom. Disse uttrykkene ordner han etter Wittgensteins begrep om «familielikhet», altså det overlappende slektskapet som oppstår mellom ulike ting som dekkes av samme begrep: Hvis en myte bærer likhetstrekk med en annen og denne igjen har noen trekk til felles med en tredje, kan han hevde at det er en betydningsfull likhet mellom den første og tredje.
Halting og dypdykk
Ifølge Ginzburg bestod de folkloristiske forestillingene om heksesabbaten av tre hovedelementer: ekstatiske opplevelser av en nattens gudinne omgitt av dyr, nattlige fruktbarhetskamper og rituelle opptog av menn forkledd som dyr. For å sammenligne forekomster av disse tre kultiske elementene, beveger han seg igjen over store tidsmessige og geografiske avstander, helt inn i Sibir og Turkestan. Der møter han ekstatiske bønder, varulver, bisarre religiøse grupper, flyvende hekser, dyreforvandlinger og sjamaner – ikke ulikt Mircea Eliades skoledannende møter med sjamanismen.[42] Hvordan kan man så forklare disse likhetstrekkene? spør Ginzburg. Han finner mulige forklaringer på denne utbredelsen av myter og riter – altså det dype mytiske og rituelle opphavet til de folkelige trosforestillingene som senere ble satt inn i bildet av heksesabbaten – og den enheten som ser ut til å ligge under variasjonen. Det kunne for eksempel tenkes at utbredelsen stammet fra nomadiske forflytninger ut av Sentral-Asia omkring 800 f. Kr. Ginzburg ender likevel opp med å forkaste dem alle: Spørsmålet om de sjamanistiske motivenes levedyktighet i tid og rom kan bare besvares ved å postulere eksistensen av en fellesmenneskelig strukturell egenskap.
For å vise dette, begir Ginzburg seg blant annet ut på en undersøkelse av mytologiske fremstillinger av halting som trekker på Lévi-Strauss’ Du miel aux cendres («Fra honningen til asken», 1966). Ginzburg viser til varulvene i Livland som blir ledet av haltende barn, og lar seg forbause over hvor mange myter og riter som forbindes med defekte ganglag: å trekke på et skadet ben, å ha en vond hæl, en manglende sandal eller sko, snubling eller hinking, Akillevs’ hæl og Askepotts manglende sko er bare to kjente eksempler. Undersøkelsen viser Ginzburgs modige, men også spekulative tilnærming. «Hvis man tar utgangspunkt i en tradisjonell historisk analyse, vil man aldri komme på å vurdere om det faktisk finnes en historisk sammenheng. […] Men når man først har oppdaget denne likheten, som er vanskelig å benekte når man først blir oppmerksom på den, da sitter man plutselig med et genuint historisk problem – som bør utforskes», uttalte han til Samtiden.[43]
Et grunnleggende spørsmål melder seg: Hva uttrykker disse mytene? Lévi-Strauss hadde foreslått at mytisk og rituell halting kunne knyttes til årstidenes veksling. For ham var halting eller andre defekte ganglag et «diagrammatisk uttrykk» for en ønsket ubalanse – et ønske om mer eller mindre regn, for en kortere sommer eller kortere vinter, eller lignende. Ginzburg tok derimot utgangspunkt i mytenes forbindelser til menneskets selvbetraktning. I sitt eget bilde er mennesket grunnleggende symmetrisk, hevder Ginzburg. «Alt som endrer ved dette bildet enten bokstavelig eller metaforisk, synes dermed å være spesielt egnet til å uttrykke en erfaring som ligger utenfor menneskehetens begrensninger», fortsetter han.[44] Fordi alt levende er grunnleggende symmetrisk, blir asymmetrien som hefter ved det haltende barnet ved varulvens side et symbolsk bilde på kontakten med døden. «Det å anerkjenne formlikheten til disse trekkene innebærer ikke at vi gir én og samme tolkning av et så uensartet kompleks av myter og riter», begrunner han: «Det innebærer imidlertid en hypotese om at det finnes forutsigbare forbindelser.»[45]
Dette får Ginzburg til å legge frem sin kanskje mest omfattende hypotese: «De er alle bearbeidelser av et felles tema: å reise til det hinsidige, å vende tilbake fra det hinsidige. Denne elementære narrative kjernen har ledsaget menneskeheten gjennom årtusener.» I historien og i ulike samfunn støter man på en rekke variasjoner, men den grunnleggende strukturen har likevel vært den samme, hevder Ginzburg. Så hvorfor har den vedblitt, spør han, og hevder at svaret kanskje er enklere enn man skulle tro: «Å fortelle betyr å snakke her og nå med en autoritet som kommer av det faktum at man har vært (i bokstavelig eller metaforisk forstand) der og da. I deltagelsen i de levendes og i de dødes verden, i det synliges og i det usynliges sfære, har vi allerede gjenkjent et særegent trekk ved menneskeheten.» Slik handler ikke Nattens ekstase om kun én fortelling blant mange andre, understreker Ginzburg: Analysen kaster lys over «opphavet til alle mulige fortellinger».[46]
Den store utbredelsen av sjamanistiske erfaringer over hele det eurasiske området kan altså ikke skyldes kulturell spredning, men snarere fellestrekk i den menneskelige konstitusjon. Med denne påstanden bryter Ginzburg skarpt med mikrohistoriens rammeverk og inntar et helhetsperspektiv, men med en twist: Der makrohistorier forteller om forandringer over tid, innebærer ikke helhetsperspektivet forandring. Nattens ekstase ender slik som en helt annerledes bok i Ginzburgs forfatterskap: en filosofisk antropologi som når alt kommer til alt først og fremst fremstår som en makrohistorisk syntese.
Paul Ricoeur er blant dem som har stilt seg tvilende til om det er mulig å skape et helhetssyn som gir rom for både mikro- og makrohistorie. I ettertid anser Ginzburg Nattens ekstase for å være «et eksperiment i størrelse».[47] Syntesen formidler et fellesskap det ikke synes å være belegg for i kildematerialet, men som dukker opp som en frukt av flere ubekreftede hypoteser der han ekstrapolerer på bakgrunn av de uvanlige funnene han i utgangspunktet hadde gjort i forbindelse med benandantene. Han har da også møtt kritikk for måten han regelrett stabler hypoteser på, og på at han går for langt i å utfordre et tradisjonelt kildebegrep.[48] At Ginzburg baserer sine analyser av myter, for eksempel knyttet til de defekte ganglagene, på begrepet om «familielikhet», har falt flere tungt for brystet. Kriteriene for sammenligningen mangler stringens, hevdet Perry Anderson i sin anmeldelse: «Resultatet er enkelt og greit en hermeneutisk sjekkblankett, trukket fra en ukritisk tiltro til Wittgenstein» – en konklusjon som utløste en lengre utveksling i The London Review of Books mellom de to da boken utkom i engelsk oversettelse i 1990.[49]
Å lese mot strømmen
Hva er den nøyaktige distansen som tillater oss å se tingene for hva de er?[50]
Etter utgivelsen av Nattens ekstase, Ginzburgs mest ambisiøse prosjekt og boken han anser som sitt hovedverk, tar forfatterskapet et litt annen retning. Ved siden av monografiene, hadde han i løpet av 60-, 70- og 80-tallet skrevet essays for en rekke ulike publikasjoner. I Miti, emblemi, spie. Morfologia e storia fra 1986 og deretter den engelske oversettelsen Clues, Myths and the Historical Method i 1989 ble flere av disse samlet. Det er som om han, i tiden etter Nattens ekstase, må plukke bitene opp igjen og presentere dem i nye former for å forklare hva som egentlig står på spill. I løpet av 90-tallet og 00-tallet er det kommet flere essaysamlinger som fortsetter denne utdypningen parallelt med at nye stier er blitt tråkket opp. Foreløpig siste utgivelse, fra 2006, er Il filo e le tracce: vero, falso, finto som i 2012 kom i engelsk oversettelse som Threads and Traces. True False Fictive.
Disse femtitalls essayene er som regel ganske korte. Få av dem er over 30 sider, de aller fleste under 20. Det betyr likevel ikke at Ginzburg fremstår som en mindre utfordrende historiker. I denne vendingen mot essayet skjer det en gradvis overgang fra studiet av folkelig kultur og mentalitet til mer tradisjonell intellektuell historie. Om den tidlige mikrohistorien forteller historien «nedenfra», forteller Ginzburg nå historien «kommende inn fra siden». Nærbilder skifter med mer generelle synspunkter og ulike hendelser forbindes med utviklingens former. I Wooden Eyes. Nine Reflections on Distance (1998) begynner et typisk essay med en kjapp destillering av et betydningsfullt øyeblikk, enten det er Pave Johannes Paul IIs offentlige beklagelse for den katolske kirkens antisemittisme, eller oldkirkens mest betydelige ekseget og teolog, Origenes’ tekst Homiliæ in Exodum, eller Alan Sokals morsomheter på den postmoderne tenkningens bekostning i 1996.
I de små forsøkene og essayene åpner det seg innimellom opp store, imponerende rom. En raskt titt på det samlede tekstkorpuset kan gi leseren en følelse av å vandre rundt i en labyrint fylt av isolerte episoder og undertrykte kulturhistoriske forbindelser. Fortsatt er det 15- og 1600-tallets europeiske historie som utgjør Ginzburgs hovedfelt, men et overveldende antall historiske skikkelser og emner utover denne perioden undersøkes – en passende gest fra en historiker som har kritisert epokebegrepet gjennom en årrekke.
Perry Anderson har beskrevet Ginzburgs essays som «kaskader», der Ginzburg kaster ut den ene intellektuelle referansen, den kan være et forfatternavn eller en passasje, etter den andre, i et hurtig forløp.[51] I et slående eksempel fra Wooden Eyes[52] føres leseren, som om det var en selvfølgelighet, fra Paolo Scarpi til Augustin, Cicero, Vasari, Winckelmann, Flaxman, Hegel, Heine, Baudelaire, Semper, Scott, Riegl, Feyerabend, Weil, Adorno og Roberto Longhi – kun i løpet av få sider. Det hele kan virke utmattende. Ginzburg risikerer å gjøre forfattere til tilfeldige eksempelprodusenter, nyanser kan bli bærende for omfattende fremstillinger, og filosofiske poenger kan bli hengende i løse luften sammenlignet med mer utbrodert tenkning. I all sin idérikdom fungerer derfor flere av Ginzburgs essays aller best som ansporinger.
Et annet trekk med disse essayene er måten de ofte tar en brå vending og deretter avsluttes på. Som når han i et sentralt essay, «Killing a Chinese Mandarin», analyserer de moralske implikasjonene av «nærhet» og «avstand» gjennom tekstutdrag av Aristoteles, Diderot, Chateaubriand, Balzac, Hume og Benjamin, før han avslutter med en advarsel: «Vår evne til å forurense og ødelegge nåtiden, fortiden og fremtiden er uendelig mye større enn vår svakelige moralske forestillingsevne.»[53] Ginzburg tar med andre ord ikke hensyn til leserens forventninger, der man gjerne, i sin tørreste form, tenker seg en rekapitulering av det presenterte stoffet, eller man lar det hele avslutte med en logisk kulminasjon av argumentasjonsrekken. Ginzburg unngår dem begge. I stedet peker han plutselig i en ny retning, senker armen – og forsvinner.[54]
«Av havets vann ble det pisket skum»
Med andre ord fremstår ikke essayene fra 90- og 00-tallet kun som topografiske undersøkelser, nærbilder fylt med detaljer. Dypere ned hjelper nærbildene eller den lille skalaen oss med «å stryke historien mothårs», slik Walter Benjamin uttrykte det i «Über den Begriff der Geschichte».[55] Hver eneste tekst inneholder ukontrollerbare elementer, og dette perspektivet bringer unntakene ut av folden og de skjulte hjørnene av dokumentene, mener Ginzburg. «Å grave inn i teksten, mot intensjonen til den det nå måtte være som har fremstilt den, kan få ukontrollerbare elementer til å opptre,» fortsetter han.[56]
Anderson har foreslått at Ginzburgs omfattende bruk av litteratur ikke må sees «som en stilstandard eller et sjangerrepertoar, men som et verktøy til å få kunnskap».[57] I essay etter essay har Ginzburg insistert på at det romanforfattere og poeter dypest sett tilbyr oss er redskaper til å utvide vår moralske og fortolkende forestillingsevne. For eksempel fremmedgjøringsteknikk som en sosial kritikk hos Tolstoj og den uformidlede visualiseringen som en adgang til fersk innsikt hos Proust. Slik blir de historiske kaskadene, gjennom utmeislingen av litterære posisjoner og grep, også til filosofiske undersøkelser. I måten han knytter én tenker og forfatter til den neste og plasserer høyst ulike størrelser inn i ett og samme rom det som om Ginzburg ønsker å forme noe som kan minne om en enhetlig analyse av den menneskelige erkjennelsen.
Ikke desto mindre deler historikeren og forfatteren en forpliktelse overfor sannheten. «Når [Proust] sa at krigen kunne bli fortalt som en roman, var intensjonen på ingen måte å hylle den historiske romanen; tvert imot ønsket han å foreslå at historikere og romanforfattere (eller malere) kommer sammen i jakten på et kognitivt mål. Jeg er helt enig i dette synet.»[58] Her, som andre steder, overskrider Ginzburg grensene for det historiske håndverket. For ham blir detaljstudiene deler av et omfattende, og stadig pågående, angrep på den postmoderne skeptisismen, som nettopp har oppgitt en av historikerens kjerneoppgaver: å sikre virkelighetens stabilitet.
Minneskriftet
«Forsøket på å få kunnskap om fortiden utgjør også en ferd til de dødes verden», skriver Ginzburg i Nattens ekstase.[59] I dette ligger det ikke bare at vi har en forpliktelse til å være sannferdige i omgangen med fortidens mennesker. Det ligger også en forpliktelse tilsvarende den Walter Benjamin fremhevet: Historikeren skal ikke nødvendigvis følge Leopold von Rankes anmodning om å fortelle om tingene «som de faktisk var», men snarere være i stand til å gripe tak i et minne i møte med et øyeblikks fare.[60] Forsøket på å finne forbindelsen mellom tråden i fortellingen – som hjelper oss med å orientere oss i virkelighetens labyrint – og sporene vi følger, kan være akutt.[61] Det er som om Ginzburgs historiefortelling, i jakten på skjulte virkeligheter, ønsker å verne om fremtiden.
Ginzburg har bemerket at forbindelsen mellom hans arbeid med kjettere, hekser og jødeforfølgelsene tok tid å innrømme. Han er etter hvert blitt oppmerksom på forfølgelsestematikkens mer private sider, og har kunnet knytte tydeligere an til sin jødiske bakgrunn. «Det skjedde nesten ubevisst at jeg begynte å reflektere rundt den mangfoldige tradisjonen jeg tilhører, at jeg forsøkte å kaste et distansert og, om mulig, kritisk blikk på den. Jeg var, og er, oppmerksom på at jeg er mindre forberedt enn jeg kunne være for en slik oppgave.»[62] Parallelt med denne refleksjonen har Ginzburg i løpet av de siste to tiårene latt samtidsperspektivet sive opp fra undersiden av forfatterskapet. Han har knyttet an til Shoah, men også angrepene på World Trade Center og Pentagon, Irakkrigen, muligheten for atomkrig og har nylig engasjert seg i debatten om kriminalisering av Holocaustfornektelse, som han er sterk motstander av.[63]
«Alt interessant foregår i mørket», skrev Céline i sitatet som fikk innlede Osten og ormene i 1976, før han la til: «Vi vet ingenting om menneskehetens egentlige historie».[64] Det kan hende Ginzburg fortsatt vil gi ham litt rett i det. Dessuten vet vi aldri når bålet blusser opp igjen.
[*] Carlo Ginzburg: Osten og ormene. Kosmos ifølge en 1500-tals møller, oversatt av Ole Jorn, Forlaget Klimt 2006, s. 32 og 84f.
[1] Ibid., s. 97.
[2] Ibid., s. 32.
[3] Ibid., s. 39.
[4] Carlo Ginzburg og Carlo Poni, «The Name and the Game: Unequal Exchange and the Historical Marketplace,» i Edward Muir and Guido Ruggiero (red.): Microhistory and the Lost People of Europe, oversatt av Eren Branch, Johns Hopkins University Press 1991, s. 8.
[5] Trygve Riiser Gundersen: «På historiens nattside. Carlo Ginzburg i samtale med Trygve Riiser Gundersen», Samtiden 2/2003, s. 125.
[6] Noa Redington: «Den fantasifulde professor», Weekendavisen 19.11.1999.
[7] Ewa Domanská: Encounters, Philosophy of History After Postmodernism, University of Virginia Press 1998, s. 224.
[8] Se: Carlo Ginzburg: «Mikrohistorie: To eller tre ting jeg ved om den» i Spor. Om historie og historisk metode, Museum Tusculanums forlag 1999, s. 192-213.
[9] Etter hvert har mikrohistorien fått ulike nasjonale særmerker. Se for eksempel Den Jyske Historiker, nr. 85, august 1999.
[10] Carlo Ginzburg: Osten og ormene. Kosmos ifølge en 1500-tals møller, Forlaget Klimt 2006, s. 84.
[11] Ole Jorn: «Ginzburgs egne veje» i Carlo Ginzburg: Osten og ormene. Kosmos ifølge en 1500-tals møller, Forlaget Klimt 2006, s. 178.
[12] Carlo Ginzburg: «Inkvisitoren som antropolog» i Spor. Om historie og historisk metode, Museum Tusculanums forlag 1999, s. 147.
[13] Christopher Hill: «Montereale», London Review of Books, Vol. 2, No. 21, 6 November 1980.
[14] William W. Kelly: Journal of Interdisciplinary History Vol. 12, No. 3, vinter, 1983.
[15] Richard Boudreaux: «Putting the Inquisistion on Trial», Los Angeles Times 17.04.1998.
[16] Trygve Riiser Gundersen, «På historiens nattside», i Samtiden 2/2003, s. 126.
[17] Noa Redington: «Den fantasifulde professor», Weekendavisen 19.11.1999.
[18] Carlo Ginzburg: No Island is an Island. Four Glances at English Literature in a World Perspective, Columbia University Press 2000, s. xiv. (Oversatt fra engelsk.)
[19] Perry Anderson: «Force of the Anomaly», London Review of Books, Vol 34, No. 8, 26.04.2012. (Oversatt fra engelsk.)
[20] Se: Carlo Ginzburg: «Proofs and Possibilities. Postscript to Natalie Zemon Davis, The Return of Martin Guerre» i Threads and Traces. True False Fictive, oversatt av Anne C. Tedeschi og John Tedeschi, University of California Press 20212, s. 54-71.
[21] Keith Luria: «The Paradoxical Carlo Ginzburg», Radical History Review, vår 1986, No. 35, s. 80. (Oversatt fra engelsk.)
[22] Carlo Ginzburg: Nattens ekstase En dechiffrering av heksesabbaten, oversatt av Erik Ringen, Pax 2002, s. 97.
[23] Carlo Ginzburg: Wooden Eyes. Nine Reflections on Distance, oversatt av Martin Ryle og Kate Soper, Verso 2002, s. 61. (Oversatt fra engelsk.)
[24] Carlo Ginzburg: Wooden Eyes. Nine Reflections on Distance, Verso 2002, s. xiv. (Oversatt fra engelsk.)
[25] Sitatet er hentet fra Carlo Ginzburg i samtale med Paul Holdengräber ved New York Public Library, 04.02.2013. Samtalen ligger tilgjengelig på YouTube. Et resymé ble publisert på Wild River Review, «The Euphoria of Ignorance»: http://www.wildriverreview.com/LIVE-FROM-NYPL/The-Euphoria-of-Ignorance/Carlo-Ginzburg-and-Paul-Holdengraber/Joy-E-Stocke.
[26] Carlo Ginzburg: Clues, Myths, and the Historical Method, oversatt av Anne Tedeschi og John Tedeschi, Johns Hopkins University Press 1989, s. 1-16.
[27] Carlo Ginzburg: «Inkvisitoren som antropolog» i Spor. Om historie og historisk metode, Museum Tusculanums forlag 1999, s. 143.
[28] Carlo Ginzburg: Benandanti. «De goda häxmästarna», Brutus Östlings bokförlag Symposion 1991, s. 31.
[29] Carlo Ginzburg: «Inkvisitoren som antropolog» i Spor. Om historie og historisk metode, Museum Tusculanums forlag 1999, s. 147.
[30] Carlo Ginzburg: Benandanti. «De goda häxmästarna», Brutus Östlings bokförlag Symposion 1991, s. 173.
[31] Keith Luria: «The Paradoxical Carlo Ginzburg», Radical History Review, vår 1986, No. 35, s. 82.
[32] Carlo Ginzburg: Benandanti. «De goda häxmästarna», Brutus Östlings bokförlag Symposion 1991, s. 222.
[33] Eric Hobsbawm: «Foreword» i Carlo Ginzburg: The Night Battles, oversatt av Anne og John Tedeschi, Johns Hopkins University Press 1983, s. ix-x.
[34] Trygve Riiser Gundersen, «På historiens nattside», i Samtiden 2/2003, s. 126.
[35] Carlo Ginzburg: «Inkvisitoren som antropolog» i Spor. Om historie og historisk metode, Museum Tusculanums forlag 1999, s. 147.
[36] Carlo Ginzburg: «Inkvisitoren som antropolog» i Spor. Om historie og historisk metode, Museum Tusculanums forlag 1999, s. 151.
[37] Carlo Ginzburg: «From Aby Warburg to E.H. Gombrich: A Problem of Method», i Clues, Myths, and the Historical Method, Johns Hopkins University Press 1989, s. 17-59.
[38] Se: John Tedeschi: The Prosecution of Heresy: Collected Studies on the Inquisition in Early Modern Italy. Binghamton, N.Y., 1991; Il giudice e l’eretico: Studi su l’Inquisizione romana, revidert og oppdatert italiensk oversettelse, Milano, 1997.
[39] Richard Boudreaux: «Putting the Inquisition on Trial», Los Angeles Times 17.04.1998. (Oversatt fra engelsk.)
[40] Carlo Ginzburg: «Inkvisitoren som antropolog» i Spor. Om historie og historisk metode, Museum Tusculanums forlag 1999, s. 143.
[41] Carlo Ginzburg: Nattens ekstase En dechiffrering av heksesabbaten, oversatt av Erik Ringen, Pax 2002, s. 44.
[42] Mircea Eliade: Shamanism: Archaic Techniques of Ecstacy, oversatt av Willard R. Trask, Princeton University Press 1964.
[43] Trygve Riiser Gundersen, «På historiens nattside», i Samtiden 2/2003, s. 128.
[44] Carlo Ginzburg: Nattens ekstase En dechiffrering av heksesabbaten, oversatt av Erik Ringen, Pax 2002, s. 193.
[45] Ibid., s. 193.
[46] Ibid., s. 231.
[47] Trygve Riiser Gundersen, «På historiens nattside», i Samtiden 2/2003, s. 128.
[48] Morten Thing: «Spor og tegn. Introduktion til Carlo Ginzburgs forfatterskap» i Carlo Ginzburg: Spor. Om historie og historisk metode, Museum Tusculanums forlag 1999.
[49] Perry Anderson: «Witchcraft» i London Review of Books, Vol 12. No. 21, 08.11.1990. (Oversatt fra engelsk.)
[50] Carlo Ginzburg: Wooden Eyes. Nine Reflections on Distance, Verso 2002. (Oversatt fra engelsk.)
[51] Perry Anderson: «Force of the Anomaly», London Review of Books, Vol 34, No. 8, 26.04.2012, s. 2.
[52] Carlo Ginzburg: «Style. Inclusion and Exclusion» i Wooden Eyes. Nine Reflections on Distance, Verso 2002, s. 108-138.
[53] Carlo Ginzburg: Wooden Eyes. Nine Reflections on Distance, Verso 2002, s. 172. (Oversatt fra engelsk.)
[54] Carlo Ginzburg: No Island is an Island. Four Glances at English Literature in a World Perspective, Columbia University Press 2000, s. xiii.
[55] Walter Benjamin: Illuminations, oversatt av Harry Zohn, Harcourt Brace Jovanovich 1968, s. 237.
[56] Carlo Ginzburg: Threads and Traces. True False Fictive, oversatt av Anne C. Tedeschi og John Tedeschi, University of California Press 2012, s. 3f. (Oversatt fra engelsk.)
[57] Perry Anderson: «Force of the Anomaly», London Review of Books, Vol 34, No. 8, 26.04.2012, s. 2. (Oversatt fra engelsk.)
[58] Carlo Ginzburg: «Making it Strange. The Prehistory of a Literary Device» i Wooden Eyes. Nine Reflections on Distance, Verso 2002, s. 22f. (Oversatt fra engelsk.)
[59] Carlo Ginzburg: Nattens ekstase En dechiffrering av heksesabbaten, oversatt av Erik Ringen, Pax 2002, s. 44.
[60] Walter Benjamin: Illuminations, oversatt av Harry Zohn, Harcourt Brace Jovanovich 1968, s. 255.
[61] Carlo Ginzburg: Threads and Traces. True False Fictive, oversatt av Anne C. Tedeschi og John Tedeschi, University of California Press 2012, s. 1.
[62] Carlo Ginzburg: Wooden Eyes. Nine Reflections on Distance, Verso 2002, s. xiv. (Oversatt fra engelsk.)
[63] «Ginzburg: ’Perché è un errore punire i negazionisti’», Repubblica, 22.10.2013.
[64] Louis-Ferdinand Céline: Reisen til nattens ende, oversatt av Axel Amlie, Gyldendal 2001, s. 51. Sitatet brukes som epigraf i Osten og ormene.
