Ånd og politikk Den andre begynnelsens filosofi og det nye Russland

Den russiske filosofen og aktivisten Aleksandr Dugin er den eneste jeg hittil har sett som forsvarer det jeg vil hevde er det mest sentrale aspektet i Martin Heideggers filosofisk-politiske prosjekt, nemlig å overvinne nihilismen, det vil si det moderne, vestlige samfunnets tap av mening, og som samtidig – i likhet med Heidegger selv – ikke rygger tilbake for det han oppfatter som de politiske konsekvensene av dette prosjektet. Heidegger endte opp med å støtte det nasjonal­sosialistiske regimet på 1930-tallet, mens Dugin har vært politisk aktivist i flere tiår, særlig inspirert av den såkalte konservative revolusjonen, en bevegelse Heidegger selv tilhørte, samt det europeiske «nye høyre».

Dugin er nok hittil mest kjent som forkjemper for Russlands geopolitiske interesser og for Russlands framtid som et eurasisk imperium som skal omfatte det postsovjetiske rommet. Dette imperiet skal overvinne hele moderniteten, som han karakteriserer som destruktiv. De siste årene er Dugin blitt sterkt påvirket av Martin Heideggers filosofi, særlig hans tanker om en «andre begynnelse», som skal utgjøre en ny start, etter at den «første begynnelsen» – som han lokaliserer til filosofiens framvekst i Hellas på 500-tallet f.Kr. – gjennom antikken, middelalderen, renessansen og moderniteten utviklet seg til å bli det vi i dag kjenner som «Vesten». En sentral tese i Heideggers filosofi er at fordi den greske filosofien glemte å spørre om «væren», og i stedet konsentrerte seg om det som på en eller annen måte kan objektiveres, har Vesten i dag havnet i en situasjon hvor mennesket raserer både verden rundt seg og kulturen de lever innenfor. Dette kaller han nihilisme. Alle de mulighetene som lå nedlagt i den første begynnelsen, er brukt opp, og Vesten står nå foran undergangen. Den andre begynnelsen er altså ingen reformbevegelse, men tvert imot en revolusjon som er mer revolusjonær enn de politiske revolusjonene vi kjenner fra forrige århundre. Den skal være en dyptgripende omveltning hvor de tankebanene og praksisene som har utviklet seg siden den første begynnelsen, skal kastes fullstendig om på.

Dugin skrev i perioden 2010 til 2016 hele fire bøker om Heidegger.[i] Bare den første av dem – Martin Heidegger. Den andre begynnelsens filosofi (2010) – har blitt oversatt, og det er den jeg skal forholde meg til her. I etterordet til denne boka sier han at den har en oppfølger i Martin Heidegger. Muligheten av en russisk filosofi (2011). De to siste bøkene har titler som viser at det religiøse perspektivet står sentralt: Martin Heidegger. Den siste Gud (2014) og Martin Heidegger. Metapolitikk. Værens eskatologi (2016).

Så vidt jeg kan se har Dugin i liten grad blitt lest i lys av denne orienteringen mot Heideggers filosofi. Man nøyer seg ofte med å konstatere at Heidegger er en av Dugins mange inspirasjonskilder, uten å gå i dybden. Tore Engelsen Espedal og Audun Lindholms omfattende artikkel om Dugin i Vagant 1/2015 er et eksempel på dette, ettersom den vektlegger tradisjonalismen og eurasianismen, og bare så vidt nevner Heidegger.[ii] Peter Normann Waages intervju med Dugin i VG i 2015 er et unntak, for her kommenterer han sin Heidegger-lesning over et par avsnitt.[iii] Går man til Dugins egne skrifter, blir det tydelig at Heidegger ikke er noen hvem som helst for Dugin; han er en eskatologisk skikkelse som forbereder «de siste ting», det vil si overgangen mellom Vestens undergang og det som skal komme etter Vesten:

Heidegger er ikke bare en stor filosof på linje med andre store filosofer, men faktisk den største av dem alle. Han inntar posisjonen som den siste profeten som avslutter utviklingen av filosofiens første fase (fra Anaximander til Nietzsche), og danner overgangen og broen til en ny filosofi, som han bare foregriper i sine arbeider. (…) Heidegger er en eskatologisk skikkelse som gir den siste fortolking og klargjøring av de dypeste og mest gåtefulle temaene i filosofihistorien, som skaper en radikalt ny måte å tenke på.[iv]

Noen vil kanskje oppfatte det som merkelig i det hele tatt å lese Dugin som filosof. Er han ikke først og fremst en forrykt politisk aktivist som har totalt urealistiske ideer om å gjenreise Russland som et imperium? Og hva skal man si om en Heidegger-fortolker som poserer med automat­gevær foran en stridsvogn, som Dugin gjorde i den prorussiske georgiske utbryter­republikken Sør-Ossetia i 2008, eller som sier «Drep, drep, drep!» som svar på hva man bør gjøre med gjerningsmennene bak brannen i Fagforenings­huset i Odessa 2. mai 2014, hvor 42 prorussiske demonstranter mistet livet? [v] For mange er episoder som disse tilstrekkelig til å avfeie mannen som useriøs. På den annen side, når vi vet at Heidegger fremdeles blir behandlet som en stor filosof, til tross for den stadig mer alvorlige skandalen rundt hans nasjonal­sosialisme og anti­semittisme, og selv om han har sagt og gjort langt verre ting enn Dugin, som for eksempel å hylle Adolf Hitler og sammenligne holocaust med moderne mekanisert landbruk, er det kanskje verdt å gi også Dugin en sjanse.[vi]

Den andre begynnelsen

Heidegger hadde i en periode relativt klare forestillinger om den andre begynnelsen. Kort tid etter at Hitler tok makten i 1933, lot Heidegger seg velge til rektor ved Universitetet i Freiburg og ga seg selv rollen som «åndelig fører» for det nye nasjonal­sosialistiske regimet. Oppgaven var å radikalisere den «første revolusjonen», som han mente Hitlers maktovertagelse innebar, til en «andre revolusjon» som siktet mot intet mindre enn en «vesensforvandling av mennesket»[vii] – en vesens­forvandling som, siden det å være menneske for Heidegger vesentlig er å eksistere sammen med andre mennesker, aldri ville kunne utspille seg fullt ut på individnivå, men bare kollektivt. Han gikk av som rektor etter et år, og i løpet av 1930-tallet ble det stadig klarere for ham at det nasjonal­sosialistiske regimet ikke utgjorde en løsning på nihilismens problem, men snarere var en del av problemet. Heidegger engasjerte seg aldri mer direkte politisk etter 1934, men fastholdt likevel, det kommer klart frem av den samlede utgaven av skriftene hans (påbegynt i 1975, ennå pågående), prosjektet om en andre begynnelse for Vesten.

Dugin viderefører Heideggers prosjekt for en revolusjonær andre begynnelse, men med en viktig forskyvning. Mens Heidegger – i hvert fall på 1930-tallet og kanskje helt fram til krigsnederlaget i 1945 – mente at fornyelsen ville begynne i Tyskland, og under tysk åndelig ledelse etter hvert ville kunne vesensforvandle hele Vesten, setter Dugin sine forhåpninger til Russland, et land som i langt mindre grad enn Vesten er ødelagt av individualisme, liberalisme, likegyldighet og ansvarsløshet. Både Heidegger og Dugin tolker Vesten som Oksidenten eller Aftenlandet, det stedet der sola går ned, og lengter etter den nye dagen som skal komme. Heidegger sluttet aldri å håpe at dagen skulle gry nettopp i Tyskland, som han hevdet utgjør Vestens midtpunkt, men Dugin har ingen slike forhåpninger. Vestens folk har utspilt sin rolle, og Heideggers filosofi er intet mindre enn en gravtale over dem:

Takknemlige folk fra de kulturene som er forskjellige fra Vesten, vil kunne verdsette storheten i og betydningen av Vestens siste tenker, den siste europeer, han som holdt den vakreste, dypeste, mest lysende og gripende gravtalen over Vestens metafysikk, Vestens historie og den vestlige sivilisasjonens historie. (…) Heideggers andre begynnelse kan ikke henvende seg til Vestens folk. Derfor henvender den seg til oss.[viii]

Og selv om Dugin ikke sier det direkte, er det ikke usannsynlig at han ser på seg selv som en filosofisk fører i tradisjonen fra Heidegger – han sier i hvert fall at det er tilstrekkelig at Heideggers filosofi «finner i hvert fall én kompetent leser» for at den andre begynnelsen overhodet skal være mulig.[ix]

Aktivisten

John B. Dunlop, Marlene Laruelle, Anton Shekhovstov og Andreas Umland har alle behandlet Dugins politiske aktiviteter i artikler og bøker.[x] Dugin har siden 1980-tallet jobbet for bli en fører­skikkelse for de anti­liberale kreftene i det post­sovjetiske samfunnet, og ettersom innflytelsen hans har økt, er denne aktiviteten blitt viet mer oppmerksomhet. Han startet opp som sovjetisk dissident på 1980-tallet og vanket i miljøer som var opptatt av tradisjonalisme, esoterikk og mystikk. Mot slutten av 1980-tallet åpnet det seg helt nye muligheter for politisk virksomhet, og han ble i 1987 medlem av den nasjonalistiske og anti­semittiske organisasjonen Pamjat. Han var imidlertid ikke først og fremst nasjonalist, men tradisjonalist, det vil si at han, i likhet med for eksempel italienske Julius Evola, orienterte seg mot det han oppfatter som det åndelige, universelle og overnasjonale. Nasjonalistene i Pamjat kastet ham derfor etter hvert ut av organisasjonen. Dugin dro deretter til Europa og knyttet kontakter til viktige personer innenfor det europeiske «nye høyre», som fransk-rumenske Jean Parvulesco, italienske Claudio Mutti, franske Alain de Benoist og belgiske Jean Thiriart og Robert Steuckers. Det var Steuckers som introduserte Dugin for «nasjonal­bolsjevismen», det vil si ideen om å kombinere kommunisme og nasjonal­sosialisme, og kanskje også for geopolitikken. I 1991 deltok Dugin på en konferanse i Paris arrangert av det nye høyres flaggskip GRECE (Studie- og forsknings­gruppe for den europeiske sivilisasjonen), og han møtte Thiriart i Moskva i 1992. Thiriart ville opprette et «eurosovjetisk imperium fra Vladivostok til Dublin» som skulle befri Europa fra amerikansk innflyelse. Samme år inviterte Dugin Steuckers og de Benoist, som hadde grunnlagt GRECE og var en sentral ideolog i det nye høyre, til Moskva, hvor de deltok i en paneldebatt med blant andre Gennadij Ziuganov, leder i det russiske kommunist­partiet, og i en rundebords­samtale hos generalstaben i det russiske forsvaret. Dugin startet sitt eget tidsskrift Elementy, inspirert av Thiriart, og begynte å skrive i Aleksandr Prokhanovs tidsskrift Djen, som ble forbudt etter forsøket på statskupp mot Boris Jeltsin i 1993. I 1994 startet Dugin Det nasjonal­bolsjevikiske partiet sammen med forfatteren Eduard Limonov.

Dugin beveget seg på 1990-tallet etter hvert over fra det Andreas Umland kaller «den forrykte periferien» i retning det politiske etablissementet. Viktig i denne sammenhengen var boka Geopolitikkens fundamenter: Russlands geopolitiske framtid (1997).[xi] John Dunlop har kalt den en «nyfascistisk avhandling» og hevdet i 2001 at ingen annen bok i det postsovjetiske Russland har hatt større innflytelse på det militære og de utenrikspolitiske elitene.[xii] Boka ble brukt som lærebok på Generalstabens akademi, hvor Dugin sto på god fot med lederen, general Igor Rodionov, en hauk som mente at Russland burde fastholde fiendebildet fra den kalde krigen og øke forsvarsutgiftene. I Geopolitikkens fundamenter tar Dugin opp geopolitiske resonnementer som ble utviklet tidligere i århundet av teoretikere som Halford Mackinder, Karl Haushofer, Lev Gumiljov med flere. En sentral tese er at landmakten Russland og den atlantiske sjømakten (tidligere Storbritannia, i dag USA og NATO) alltid vil bekjempe hverandre. Russland kan ifølge Dugin bare eksistere som et eurasisk imperium som dominerer den eurasiske landmassen gjennom allianser med Tyskland, Iran og Japan. Alliansen med Tyskland skal fordrive USA fra Europa, alliansen med Japan skal fordrive USA fra Stillehavsområdet og redusere Kinas innflytelse, og alliansen med Iran skal gi tilgang til Det indiske hav og dermed hindre USA i å innsirkle Russland sørfra.[xiii]

Dugin ble etterhvert geopolitisk rådgiver for kommunisten Gennadij Seleznov, som var formann i Statsdumaen og dermed en av Russlands mektigste personer. Han pleiet også kontakt med Vladimir Zjirinovskijs ytterliggående Liberal-demokratiske parti. Ifølge Andreas Umland har han ingen direkte innflytelse på Putin eller andre ledende politikere, med unntak av Vladimir Jakunin og Sergej Glazijev, som kan hevdes å tilhøre Putins indre sirkel.[xiv] Jakunin er doktor i statsvitenskap og tidligere leder av det mektige russiske jernbanevesenet, som nærmest er en stat i staten. Han refererer flere ganger til Dugin i sin bok Den russiske geopolitiske skolen (2006), har ofte invitert Dugin til det årlige konservative forumet «Dialog mellom sivilisasjonene» og har sagt om Dugin at de «jobber ved det samme samlebåndet».[xv] Politikeren og økonomen Glazijev er rådgiver for Putin.[xvi] Dugin har ikke minst også innflytelse gjennom de mange bokutgivelsene og medieopptredenene, forlaget Arctogaia, TV-kanalen Tsargrad og politiske partidannelser som Det nasjonalbolsjevikiske partiet, partiet Eurasia og Det eurasiske ungdomsforbundet.

Dugin er blitt kalt «Putins hjerne» og «Putins Rasputin», men Marlene Laruelle mener at kommentatorer i Vesten ofte overdriver Dugins politiske innflytelse, og at han havnet på sidelinja da Putin kom til makten i 2000, blant annet fordi kontaktene til kommunistene og «liberaldemokratene» da ble mindre verdt. Dugin har neppe noensinne møtt Putin, han har ingen offisiell status i det russiske maktapparatet, og er heller ikke medlem av Samfunnskammeret, som er et rådgivende organ med 168 medlemmer som ble opprettet i 2005 etter forslag fra Putin. Dugins forsøk på å bli sjefsideolog for Putins Eurasiske Union, lyktes ikke.[xvii]

Strid og storm

Heideggers politiske karriere er mer kortvarig og dramatisk. I april 1933 ble han valgt til rektor ved Universitetet i Freiburg, bare tre måneder etter at nasjonalsosialistene hadde tatt makten, og han ønsket intet mindre enn å overta det «åndelige» lederskapet for den nasjonalsosialistiske revolusjonen. I innsettelsestalen som rektor, den såkalte rektoratstalen, sa han at det tyske universitetet nå sto overfor muligheten til å velge seg selv, det vil si sin egen begynnelse i den tidligste greske filosofien på 500-tallet f.Kr.[xviii] De aller første filosofene innså at alt det som på en eller annen måte er, har en grunn eller «væren», og at denne grunnen egentlig er en avgrunn, et intet. Denne innsikten ble fort glemt, og man orienterte seg i stedet mot det som er, det som kan gjøres til gjenstand for menneskets mange ulike virksomheter, og med dette var kimen lagt til Vestens manipulerende og objektiverende måte å forholde seg til verden på.

Å velge begynnelsen betyr å velge det «intet» som i sin tid ble glemt, det betyr å stille spørsmålet om grunnen og væren, ikke å ta noe for gitt, å risikere hele eksistensens trygghet gjennom radikal spørring. Det er denne holdningen det tyske universitetet må velge, sier Heidegger i rektoratstalen. Universitetet skal utdanne et sjikt av «førere» som sammen med folket skal skape en «verden av den største indre og ytre fare». Denne farefulle verdenen er en «i sannhet åndelig verden», og et folks åndelige verden er den makten som ligger i «den dypeste bevaringen av jordas og blodets krefter i folket» og «i den folkelige eksistensens innerste opprør og mest omfattende rystelse». Bare en åndelig verden garanterer folkets storhet, for den framtvinger at «den stadige avgjørelsen mellom viljen til storhet og aksept for forfallet blir marsjtakten i den marsjen som vårt folk har begynt på mot sin framtidige historie».

Heidegger skisserer her et heroisk alternativ: Fare og rystelse, jord, blod og storhet, i stedet for nihilismens trygghet, velstand, verdioppløsning og altfor menneskelige perspektiver. Storheten er ikke en endelig tilstand av lykke og velstand, men det at det stadige valget av storhet framfor forfall blir folkets marsjtakt. Det er kampen, striden, stormen, det grekerne kalte pólemos, som står i sentrum.

Heidegger arbeidet for et folkelig kampfellesskap basert på jord og blod. Dette felleskapet må hele tiden kjempe mot stagnasjon og konservatisme, som i en permanent revolusjon. Og han lot det ikke bli med tomme ord. Han gikk i gang med å planlegge en statlig høyskole for universitetslærere hvor de skulle lære hva revolusjonen dypest sett handlet om, og han arrangerte «leire» med filosofisk skolering, militærtrening og skogsmarsjer for utvalgte studenter og lærere.

Men allerede i begynnelsen av 1934 sto det klart for ham at disse planene var helt urealistiske. Han gikk av som rektor, delvis av egen vilje og delvis fordi han ble presset ut. Uten den åndelige fornyelsen Heidegger ville bringe inn i den nasjonalsosialistiske bevegelsen, var den ikke annet enn blind vilje til makt og manipulasjon. Den nasjonalsosialistiske revolusjonen var avlyst; håpet om at det tyske folket skulle kaste seg fram mot de mulighetene som var nedlagt i den tidligste greske filosofien og sette sin egen eksistens på spill, var borte.

Men han fortsatte å snakke positivt om «bevegelsen». Så sent som i 1938–39 skrev han:

Det er den fulle innsikten i den tidligere feiltagelsen angående nasjonalsosialismens vesen og historiske vesenskraft som gjør det nødvendig å gi sin tilslutning til den, nemlig av grunner som har med tenkningen å gjøre. Med dette sier vi samtidig at denne «bevegelsen» er uavhengig av sin aktuelle skikkelse og av hvor lenge disse synlige formene varer.[xix]

Etter Tysklands kapitulasjon i 1945 sluttet Heidegger å snakke om nasjonalsosialismen på denne positive måten, men på den annen side tok han heller aldri klart avstand fra den. I 1953 utga han en forelesning fra 1935 i bokform og beholdt formuleringen «bevegelsens indre storhet og sannhet», noe som førte til en av de første debattene om «Heidegger og nazismen».[xx]

Dugins heideggerianisme

Dugin sammenfatter prosjektet sitt i det han kaller «Den fjerde politiske teori». Den er ment å avløse det forrige århundrets tre store politiske teorier – liberalismen, kommunismen og fascismen – med deres respektive politiske subjekter: individet i liberalismen, klassen i kommunismen og staten i fascismen. Ifølge Dugin er «mennesket alt annet enn et individ», og liberalismen blir dermed den store fienden.[xxi] Kommunismen har på sin side mye rett i sin kritikk av liberalismen, men dens «klassehat» og «materialistiske reduksjonisme og økonomiske determinisme» er helt uakseptabel. Og selv om nasjonalsosialismen kunne ha utviklet seg i positiv retning, er dens rasisme «avskyelig» og «en kriminell praksis».[xxii]

I det hele tatt hevder Dugin å være en konsekvent anti-rasist. Den fjerde politiske teorien «forkaster alle former og varianter av rasisme og alle former for normativ hierarkisering av samfunn på etnisk, religiøst, sosialt, teknologisk, økonomisk eller kulturelt grunnlag». [xxii] Vi kan sammenligne samfunn, men vi kan ikke si at det ene er objektivt bedre enn det andre. Det sier seg selv at nasjonalsosialismen er rasistisk, men Dugin mener at også liberalismen og kommunismen er rasistiske, fordi de rangerer henholdsvis det liberale samfunnet og det klasseløse samfunnet som overlegne alle andre samfunn og som historiens sluttmål.

Men selv om Dugin hevder at hans fjerde politiske teori er et alternativ til fascismen, blir han likevel stort sett klassifisert som fascist i kommentar­litteraturen. Han har da også mange trekk til felles med fascismen, som idealet om en hierarkisk samfunnsorden, avvisning av det liberale demokratiet og en kollektivistisk grunn­holdning som avviser klasse­begrepet som splittende, og heller søker andre typer kollektiv eksistens. Og blant hans viktigste teoretiske og filosofiske forbilder finner vi den såkalte konservative revolusjonen i Tyskland, som er en samle­betegnelse for høyre­radikale tenkere som stort sett hadde et anstrengt forhold til nasjonal­sosialismen, blant annet fordi de stilte seg kritisk det biologiske rase­begrepet. Viktige navn her er Arthur Moeller van den Bruck, Ernst Niekisch, Ernst Jünger, Carl Schmitt og nettopp Heidegger selv. Man kunne tenkt seg at den italienske fascismen, som ikke var utpreget rasistisk, men mer stats­dyrkende, var interessant for Dugin, men staten er for Dugin mer et nødvendig onde.

Dugin er på jakt etter et politisk subjekt for sin politiske teori som verken er individ, klasse, rase eller stat, og lander på etnos og Heideggers Dasein som kandidater. Med etnos mener han «et fellesskap av språk, religiøse oppfatninger, dagligliv og felles ressurser og mål». Dugin presiserer at etnos må forstås i plural, som etnoser, og han avviser enhver hierarkisering av etnosene. Enhver etnos «genererer de kriteriene som de andre blir bedømt ut fra». Det finnes dermed ikke noe universelt kriterium for å si at den ene etnosen er bedre eller dårligere enn den andre.

Dugin hevder at den fjerde politiske teori er et frihetsprosjekt, men i motsetning til liberalismen, som tenker frihet som noe som utfolder seg på individnivå, mener Dugin at ekte frihet bare utfolder seg på kollektivt nivå. Han ønsker seg kollektiv frihet, det vil si frihet for kulturen og samfunnet. Liberalismen dyrker individets frihet og avviser alle kollektive mål, men liberalismens individuelle mål koker i praksis ned til konsum og underholdning, det vil si nihilisme, meningstap og verdioppløsning. I det postnihilistiske samfunnet er friheten en kollektiv frihet – en frihet til å sette seg felles mål og til å leve for fellesskapet.

På dette punktet knytter han an til Heidegger og begrepet om Dasein: «Daseins frihet ligger i muligheten til å være autentisk.»[xxiv] Å eksistere som Dasein betyr i Heideggers filosofi å leve innenfor et kollektivt mulighetsrom, et «der» («Da») hvor noe overhodet kan framtre for oss som meningsfullt. Dette mulighets­rommet definerer den verdenen vi til enhver tid lever i. Vi eksisterer imidlertid stort sett på en inautentisk, «uegentlig» måte, det vil si at vi bare handler, snakker, tenker og føler som «man» gjør.[xxv] Uegentligheten er en generell betingelse for vår eksistens, men i det moderne samfunnet har denne forflatende tendensen i mennesket oppnådd totalt herredømme. Vår moderne, demokratiske, opplyste offentlighet er for Heidegger et «diktatur» hvor alle følger «man». Heideggers alternativ til dette diktaturet er at folket besluttsomt griper de kollektive mulighetene det mottar fra sin egen historie. Vi kan aldri vite på forhånd når og hvordan disse mulighetene vil by seg, og i det hele tatt hva slags muligheter det dreier seg om, for de viser seg bare i et plutselig og uventet øyeblikk. 1933 mente Heidegger at øyeblikket var kommet. Adolf Hitler framsto nå som «det tyske folkets lov og virkelighet» og den nye nasjonal­sosialistiske staten som en virkelig­gjøring av folkets hittil uforløste eksistens­muligheter. Utover på 1930-tallet ble denne tanken omformulert til den såkalte værens­historien, hvor innløsningen av eksistens­mulighetene ble forskjøvet til «de siste ting», slik at det eneste vi kan gjøre, er å forberede oss på det kommende, avgjørende øyeblikket.

Særlig viktig for Dugin er Heideggers begrep om «firfoldet» (das Geviert), som er en eskatologisk modell for et postnihilistisk folkefellesskap som kan sette seg store kollektive mål. Firfoldet er visualisert som et kors med «jorda» og «himmelen», «de dødelige» og «de guddommelige». Firfoldet bryter med teologiens og metafysikkens tradisjonelle hierarki, med Gud og fornuften øverst. Firfoldet mangler et sentrum, men det drivende prinsippet er striden, kampen, pólemos mellom de fire faktorene.

Jorda er i firfoldet ikke lenger en ressurs som skal disponeres over, men menneskefellesskapets forankring i tradisjon, språk, historie, landskap og slektskap. Himmelen representerer det åpne meningsrommet som mennesket forstår seg selv innenfor, et rom som er prinsipielt åpent, men som lukkes, bevares og beskyttes av jorda, av den konkrete forankringen. De dødelige er menneskene i den grad til de forholder seg til sin egen død, det vil si til sin endelighet, og tar denne inn over seg og erfarer eksistensen som prekær, utsatt, grunnløs og gjennomsyret av intethet, noe som kan gi eksistensen en tragisk høyde som gjør det mer verdt å leve. Gudene er den meningsgivende kraften som ligger utenfor menneskets kontroll, og som nettopp derfor kan redde mennesket ut av tilstivnede og ødeleggende eksistensformer.

Tonen i Heideggers utlegninger har nå fått en mer religiøs-andektig tone. Og Dugin gir sin fulle tilslutning:

Tyskland er en idé, slik Russland er en idé. Jorda er dialektisk forbundet med himmelen. Og striden mellom dem utgjør et konkret folks eksistens (Dasein). Heidegger grunnla en eksistensiell forståelse av folket (…) som verken er nasjonalistisk eller internasjonalistisk.[xxvi]

At Heidegger og Dugin i utgangspunktet oppfatter nasjonal­sosialismen som et frihetsprosjekt, er egnet til å vise hvilken avgrunn som skiller disse tenkerne fra en moderne, vestlig, liberal forståelses­horisont. For et gagns vestlig menneske er det tilnærmet uforståelig at noen kan oppfatte nasjonalsosialismen – uansett i hvilken variant – som frihetlig. Men det gjør altså både Heidegger og Dugin. For dem er det vel å merke avgjørende at den nasjonal­sosialismen de sympatiserer med, er den hypotetiske, aldri realiserte, ikke-rasistiske varianten. Man kan kanskje kalle dem eskatologiske venstre­nasjonalsosialister.[xxvii]

Russland

Russland er for Dugin det stedet hvor Vesten skal overvinnes, for Russland har blitt forskånet for i hvert fall deler av det vestlige forfallet. Også Heidegger er åpen for at Russland kan være et mulig sted for nihilismens overvinnelse. De nylig utgitte notatbøkene fra 1932 til 1948, de såkalte svarte heftene,[xxviii] viser at Heidegger på slutten av 1930-tallet ser skjulte muligheter i Russland:

Jordas framtidige historie er oppbevart i russiskdommens vesen, som ennå ikke er frigjort til seg selv. Verdens historie er gitt i oppdrag til tyskernes besinnelse.[xxix]

Heidegger skiller skarpt mellom kommunismen og det russiske – eller «russiskdommen», som han kaller det. Kommunismen er for ham en vestlig, moderne, nihilistisk ideologi som er blitt importert til Russland og som har en fullstendig ødeleggende virkning på det russiske. Men det russiske lever under overflaten, og kan kanskje reddes. Han ser for seg en arbeidsdeling mellom russerne og tyskerne, hvor russerne bevarer og hegner om tradisjoner og språk som ennå ikke er ødelagt av nihilismen og som kanskje en gang vil kunne fylle jordas rolle i firfoldet, mens tyskerne er himmelen, eller det som åpner opp horisonter av mening. I striden mellom det russiske og det tyske vil kanskje nihilismen kunne overvinnes.

I de svarte heftene sier han videre:

Russiskdommens vesen skjuler skatter av Gudsforventning som vesentlig overtreffer alle råstofflagre. Hvem vil heve dem, det vi si befri dem, slik at de finner sitt vesen – og ikke bare registrere dem historisk-litterært? Hvem er så enkel og liketil at han på en like opprinnelig måte finner og grunnlegger sitt eget vesen og det som er mest fremmed for ham, slik at de blir til en enhet? Hva må skje for at noe slikt kan bli historisk mulig? Væren selv må først gi seg selv i sin sannhet, og da må det værendes dominans over væren, som er metafysikkens vesen, bli historisk overvunnet.[xxx]

Dette er skrevet rundt 1940, sannsynligvis etter Tysklands invasjon av Sovjetunionen den 22. juni 1941. De råstofflagrene det er snakk om, er de Hitler-Tyskland skulle rane til seg i kjølvannet av invasjonen. Men Heidegger, på dette tidspunktet betalende medlem i Det tyske nasjonalsosialistiske arbeiderpartiet, er mer opptatt av Gudsforventningens skatter. Og hvem kan forene det egne (tyske) og det mest fremmede (russiske) om ikke Heidegger selv? Men først må «væren selv forære seg i sin sannhet».

Altså igjen det eskatologiske «ennå ikke». Men bortsett fra tyskerne selv er det intet annet folk enn russerne som tilkjennes en rolle i å overvinne nihilismen. Det er dermed ikke uten grunn at heideggerianeren Dugin håper å kunne videreføre Heideggers prosjekt om nihilismens overvinnelse på russisk grunn.

Imperiet

Det nye Russland skal vel å merke ikke være en nasjonalstat, men et eurasisk imperium. Dugin definerer imperiet som en «politisk-territorial orden som kombinerer en strikt strategisk sentralisme (…) med en omfattende autonomi for de sosio-politiske enhetene som inngår i den». [xxxi] Dugin avviser altså nasjonalismen som politisk modell, og ønsker et kulturelt, språklig og religiøst mangfold. Det eurasiske imperiet skal ha en «russisk basis» som sin «kjerne», men det er ifølge ham uproblematisk, for det skal ikke forekomme dominans, eksklusivitet, overlegenhet og «etnisk skryt» fra russernes side. «Strategisk sentralisme og bred autonomi» skal angivelig gå opp i en harmonisk enhet.

Dagens russiske føderasjon er ifølge Dugin en enhet med kunstige grenser. Det kommende eurasiske imperiet må utvide sin innflytelse til hele det postsovjetiske rommet, «ikke gjennom direkte kolonisering» (det er avleggs), men gjennom «informasjonsressurser, sosiale organisasjoner, religiøse foreninger og sosiale bevegelser». Og for at det eurasiske imperiet skal kunne se dagens lys, må USAs liberal-demokratiske, globale imperium avskaffes og den unipolare verdensorden erstattes av en multipolar verden med flere likestilte imperier.

Men imperiet er ikke bare en politisk-territorial orden, det har framfor alt en misjon:

Opp gjennom hele vår historie har russerne levd med en følelse av at den [misjonen] blir oppfylt. Det er nettopp derfor de utholdt lidelser og savn så lett. Forfedrene våre hadde en klar forståelse av at dette er nødvendig for at den universelle ideen – å redde verdens lys, godhet og rettferdighet – skal seire.[xxxii]

Dugins syn på det eurasiske imperiet som en politisk-territoriell orden med en universell misjon kombinerer to av de tre definisjonene av imperium som historikeren Kåre Johan Mjør nevner i boka Russiske imperium.[xxxiii] Den første definisjonen er at imperiet er «store politiske einingar» som «dekker et stort geografisk rom» med «ulike folkegrupper og område» hvor relasjonen mellom dem er kjennetegnet av «eit hierarki og ein asymmetri»; den andre er at imperiet er «uttrykk for og bastion for ein universell idé»; den tredje er at imperiet er et «absolutt, autokratisk styre». Mjør mener at alle disse tre definisjonene kan anvendes på Russland, men han velger selv den første definisjonen som «det primære analytiske perspektivet». Han hevder at imperiet «er eit grunntrekk ved Russland siden 1500-tallet», og med sitt utgangspunkt i den første definisjonen av imperiet som en hierarkisk og asymmetrisk orden, er han særlig opptatt av «dynamikken mellom sentrum og periferi». Mjør karakteriserer boka som et forsøk på «å gje ei desentralisert framstilling av imperiet, der situasjonane ikkje berre blir sett frå sentrum, men også frå utkantane». Imperiet er «ikkje ei entydig negativ historie om undertrykking, erobring, makt og dominans frå eit sentrum». De nasjonene Russland har erobret opp gjennom historien, har ofte hatt «vel så utvikla eller ‹siviliserte› byråkratiske, teknologiske eller akademiske kulturar som imperiemetropolen, noko som har vore fordelaktig for Russland». Byer som Kiev, Warszawa, Vilnius og Tartu har «i periodar vore viktigare som kanalar for kulturell påverknad» enn Moskva.

Mjør deler opp Russlands imperiale historie i fire deler: Det ortodokse imperiet (1550–1700), det europeiske imperiet (1700–1850), det nasjonale imperiet (1850–1917) og det sovjetiske imperiet (1922–1991). Etter at Sovjet­unionen ble oppløst i 1991 har imperietilhengere som Dugin og Ziuganov stått mot etno­nasjonalister som Aleksej Navalnyj. Putins hovedfiende er ifølge Mjør etno­nasjonalistene, som Putin frykter vil bidra til å oppløse føderasjonen. Putin har i stedet «i praksis» gjort «sivilisasjons­nasjonalismen» til en «offisiell ideologi». Sivilisasjons­nasjonalismen hevder at Russland er «ein sterk stat (og gjerne med en sterk leiar), det er eit multi­etnisk imperium, og det russiske folket har historisk sett spela den leiande rolla i bygginga av staten/imperiet».

Men hvor godt er denne definisjonen egnet til å forstå idébaserte, eskatologiske imperiebegreper som Dugins? I drøftingen av Dugin vektlegger Mjør som forventet hans eurasianisme og hevder at Dugins eurasiske imperium skal ha en «sivilisatorisk misjon», noe som innebærer at det skal «leggja under seg og leia andre folk». Dugin frykter ifølge Mjør at de «perifere» folkeslagene i den russiske føderasjonen, som de finsk-ugriske mordvinene og udmurtene og de tyrkiske basjkirene og tatarene, finner sammen med hverandre og med kasakhene i sør, og han advarer mot separatisme i delrepublikkene Jakutia og Tatarstan. Dugin mener samtidig at «tatarane er sentrale i historia til Eurasia» og at den eurasiske statsmakta er «tufta på kombinasjonen av slaviske og tyrkiske element».[xxxiv] Dette kunne nok Dugin ha skrevet under på, men han vil mer enn det, han vil jo fylle verden med lys og godhet. Kanskje er det for mye forlangt av en historiker at han skal ta slike høystemte hyllester på alvor, historikerne jo som oftest ganske nøkterne og empirisk orienterte.

Eskatologiske forhåpninger

Dugins konkrete planer for et eurasisk imperium står tilsynelatende i konflikt med det eskatologiske prosjektet. Hva med ventingen på den ukjente framtidige hendelsen som skal åpne opp for at mennesket kan eksistere under firfoldets høyere himmel? I det minste viser Dugin seg også på dette punktet som en god heideggerianer, for selv i sine mest eskatologiske øyeblikk er Heidegger samtidig fullt ut i stand til å kommentere dagsaktuelle hendelser. I de svarte heftene kommenterer han for eksempel den sovjetiske utenriksministeren Molotovs besøk i Berlin i november 1940 og starten på «krigens mot bolsjevismen» i juni 1941.[xxxv] Det store og det lille henger åpenbart sammen, både for Dugin og Heidegger.

Heidegger redder seg etter 1934 fra dilemmaet mellom eskatologi og konkret politikk gjennom å gi avkall på de konkrete prosjektene. Etter 1945 kommenterer han sjelden dagsaktuelle politiske hendelser, noe som fikk mange til å oppfatte ham som upolitisk. Men det er opplagt en feilslutning, for fraværet av politiske uttalelser kan også forklares med at nettopp den typen politikk som han egentlig foretrekker, var umulig å realisere i etterkrigstidens liberale, vestlige orienterte Tyskland. At han aldri tok noe oppgjør med sin politiske fortid, kan tyde på det.

Sammenlignet med Heidegger framstår Dugin mer som en hyperaktiv eskatolog. Det er mulig at han ikke har tid til å spørre seg selv om hvorvidt han er konsistent, eller at han ikke bryr seg, så lenge han på en eller annen måte får bekjempet liberalismen og det liberale amerikanske imperiet. For vil et postsovjetisk, illiberalt imperium ha noen som helst forbindelse med Heideggers og Dugins egne eskatologiske forhåpninger om den helt nye tiden som skal komme etter moderniteten og nihilismen? Eller vil det snarere bli en blanding av Tsarriket og Sovjetunionen, en autoritær kapitalisme av det slaget som i dag er på frammarsj over hele verden? Hva skal vi med eskatologi når framtida allerede har ankommet? Og hvordan henger i det hele tatt de ulike fasene i Dugins forfatterskap sammen? Hva har 1980-tallets tradisjonalisme å gjøre med 1990-tallets geopolitikk og den påfølgende heideggerianske eskatologien? Kanskje vil en grundig analyse vise at de ikke henger særlig godt sammen. [xxxvi]

Men selv om Dugin skulle vise seg å være inkonsistent, kan man nok likevel hevde at han har klart å aktualisere Heideggers filosofi i dagens Russland på en måte som ikke er helt uten gjenklang i Heideggers egne skrifter. Og framfor alt er Dugin en engasjert og politisk leser av Heideggers tekster. Slik sett står han kanskje Heidegger nærmere enn mange mer distanserte lesere som forutsetter et skille mellom teksten og den politiske virkeligheten, for filosofi er for Heidegger til syvende og sist alltid et spørsmål om hvordan livet skal leves helt konkret.

---

[i] Aleksandr Dugin, Martin Heidegger. Filosofija drugogo Nachala, Moskva: Akademicheskij proekt, 2010 (Martin Heidegger. The Philosophy of Another Beginning, Arlington, Virginia: Radix/Washington Summit Publishers, 2014, oversatt av Nina Kouprianiva, med etterord av Paul E. Gottfried); Aleksandr Dugin, Martin Heidegger. Vozmozhnost’ russkoj filosofii (Muligheten av en russisk filosofi), Moskva: Akademicheskij proekt, 2011; Aleksandr Dugin, Martin Heidegger. Poslednij bog (Den siste Gud), Moskva: Akademicheskij proekt, 2014; Aleksandr Dugin, Martin Heidegger. Metapolitika. Jeshatologija bytija (Metapolitikk. Værens eskatologi), Moskva: Akademicheskij proekt, 2016.

[ii] Tore Engelsen Espedal og Audun Lindholm, «Mellom Kali Yuga og Kreml», Vagant 1/2015.

[iii] Peter Normann Waage, «Det nye Russlands ideolog», VG 30. august 2015.

[iv] Aleksandr Dugin, Martin Heidegger. The Philosophy of Another Beginning, Arlington, Virginia: Radix/Washington Summit Publishers 2014, s. 18.

[v] Bildet ligger ute på nettet, filmsnutten med «Drep, drep, drep!» finnes på YouTube (for denne uttalelsen mistet han jobben som professor i sosiologi ved Statsuniversitetet i Moskva, jf. Marlene Laruelle, «Scared of Putin’s Shadow», Foreign Affairs, 25. mars 2015).

[vi] Heidegger hyller Hitler blant annet i en tale til studentene den 3. november 1933: «Føreren selv og bare han er dagens og framtidens tyske virkelighet og dens lov», jf. «Deutsche Studenten!», Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, Gesamtausgabe 16, Frankfurt am Main: Klostermann, 2000, s. 184. Heidegger sammenligner holocaust og moderne landbruk i foredraget «Das Ge-Stell» fra 1949: «Landbruk er i dag motorisert ernæringsindustri, vesentlig det samme som å produsere lik i gasskamre og tilintetgjørelsesleirer, det samme som å innføre blokade mot land og sulte dem ut, det samme som å produsere vannstoffbomber.» Martin Heidegger, Bremer und Freiburger Vorträge, Gesamtausgabe 79, Frankfurt am Main: Klostermann, 1994, s. 27. Der ikke annet er oppgitt, er alle oversettelser ved meg.

[vii] Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie, Gesamtausgabe 65, Frankfurt am Main: Klostermann, 1989, s. 3.

[viii] Aleksandr Dugin, Martin Heidegger. The Philosophy of Another Beginning, Arlington, Virginia: Radix/Washington Summit Publishers, 2014, s. 390.

[ix]Aleksandr Dugin, ibid., s. 278.

[x] John B. Dunlop, «Aleksandr Dugin’s ‹Neo-Eurasian› Textbook and Dimitrii Trenin’s Ambivalent Response», Harvard Ukranian Studies XXV (1/2) 2001, s. 91-127; Marlene Laruelle, «Aleksandr Dugin: A Russian Version of the European Radical Right?», Kennan Institute Occasional Paper 294, 2006; Anton Shekhovstov, Tango Noir: Russia and the Western Far Right, Oxford: Routledge, 2017; Andreas Umland, «Alexandr Dugin’s transformation from a lunatic fringe figure into a mainstream political publicist, 1980-1998: A case study in the rise of late and post-Soviet Russian fascism», Journal of Eurasian Studies 1/2, juli 2010, s. 144-152.

[xi] Alexandr Dugin, Osnovy geopolitiki: Geopoliticheskoe budushchee Rossi, Moskva: Arctogeja, 1997.

[xii] John B. Dunlop, «Aleksandr Dugin’s ‹Neo-Eurasian› Textbook and Dimitrii Trenin’s Ambivalent Response», Harvard Ukranian Studies XXV (1/2) 2001, s. 91-127, s. 91.

[xiii] Boka finnes ikke i en lesbar oversettelse, og dette sammendraget er basert på John B. Dunlops framstilling i «Aleksandr Dugin’s Foundations of Geopolitics», Demokratizatsiya: The Journal of Post-Soviet Democratization (12/1) vinteren 2004.

[xiv] Andreas Umland, «Alexander Dugin – A Russian scarecrow», New Eastern Europe, 20. mars 2017.

[xv] Ifølge Charles Clover, Black Wind, White Snow: The Rise of Russia’s New Nationalism, New Haven, Conn.: Yale University Press, 2016, s. 299.

[xvi] Ifølge den russiske presidentens offisielle nettsted en.kremlin.ru.

[xvii] Marlene Laruelle, «Scared of Putin’s Shadow», Foreign Affairs, 25. mars 2015.

[xviii] Martin Heidegger, Die Selbstbehauptung der deutschen Universität, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, Gesamtausgabe 16, Frankfurt am Main: Klostermann, 2000, s. 107-118.

[xix] Martin Heidegger, Überlegungen XII-XV (Schwarze Hefte 1939-41), Gesamtausgabe 96, Frankfurt am Main: Klostermann, 2014, s. 408.

[xx] Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik, Gesamtausgabe 40, Frankfurt am Main: Klostermann, 1983, s. 208. Opprinnelig en forelesning fra 1935, første gang utgitt i 1953.

[xxi] Aleksandr Dugin, The Fourth Political Theory, London: Arktos, 2012, s. 52.

[xxii] Aleksandr Dugin, ibid., s. 43-44.

[xxiii] Aleksandr Dugin, ibid., s.46

[xxiv] Aleksandr Dugin, ibid., s. 53-54.

[xxv] Martin Heidegger, Væren og tid, Oslo: Pax, 2007, § 27 («Det hverdagslige være-selv og man-et»), s. 148–153. Oversatt av Lars Holm-Hansen.

[xxvi] Aleksandr Dugin, ibid., s. 212.

[xxvii] Begge forkaster den faktiske nasjonalsosialismen, men drømmer om en annen og bedre versjon av den. Dugin startet tross alt et nasjonalbolsjevikisk parti og beundrer åpenlyst nasjonalbolsjeviken Ernst Niekisch. Heidegger på sin side uttalte i et forsvarsskrift han skrev i 1945 at den som overtok lederposisjoner på universitetet etter den 30. juni 1934, som var dagen for De lange knivers natt i juni 1934, hvor Hitler likviderte den nasjonalsosialistiske venstreopposisjonen rundt Sturmabteilung (SA), «visste hvem han innlot seg med» (Heidegger, «Das Rektorat 1933/34. Tatsachen und Gedanken», Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, Gesamtausgabe 16, Frankfurt am Main: Klostermann, 2000, s. 390). Dette kan tolkes som en indirekte støtte til venstreopposisjonen. Hvis det var selve likvideringene han hadde problemer med, ville han vel også ha protestert mot den volden som jøder, kommunister, sosialdemokrater og fagforeningsfolk ble utsatt for straks etter Hitlers maktovertagelse, men Heidegger protesterte aldri mot dette, verken privat eller offentlig.

[xxviii] De svarte heftene er tema for Vinduet 1/2017.

[xxix] Martin Heidegger, Geschichte des Seins, Gesamtausgabe 69, Frankfurt am Main: Klostermann, 1998, s. 108.

[xxx] Martin Heidegger, Überlegungen XII-XV (Schwarze Hefte 1939-41), Gesamtausgabe 96, Frankfurt am Main: Klostermann, 2014, s. 128.

[xxxi] Aleksandr Dugin, The Rise of the Fourth Political Theory, London: Arktos, 2017, s. 89.

[xxxii] Aleksandr Dugin, The Rise of the Fourth Politial Theory, s. 112.

[xxxiii] Kåre Johan Mjør, Russiske imperium, Oslo: Cappelen Damm, 2017, s. 19-20.

[xxxiv] Kåre Johan Mjør, ibid., s. 287.

[xxxv] Martin Heidegger, Überlegungen XII-XV (Schwarze Hefte 1939-41), Gesamtausgabe 96, Frankfurt am Main: Klostermann, 2014, s. 198, 281, hhv. s. 242.

[xxxvi] Anton Shekhovstov og Andreas Umland analyserer forholdet mellom Dugins tradisjonalisme og geopolitikk, og mener at han strengt tatt ikke er tradisjonalist, men primært geopolitisk orientert, jf. «Is Alexandr Dugin a Traditionalist? ‹Neo-Eurasianism› and Perennial Philosophy», i The Russian Review, nr. 68/4 (oktober 2009), s. 662-678.