Christoph Menke (f. 1958) er professor i filosofi ved Goethe-universitetet i Frankfurt am Main, og tilhører tredje generasjon av Frankfurterskolen. Han har særlig gjort seg bemerket med sine rettsfilosofiske undersøkelser, der han gjennom kritiske utforskninger av rettens natur stiller spørsmål ved sentrale antakelser og motsigelser i den liberale retts- og samfunnsoppfatningen. Rett betegner her en form for institusjonalisert normativ orden, der et politisk fellesskap følger bestemte prosedyrer for å straffeforfølge og domfelle sine egne borgere i tråd med en felles idé om rettferdighet. Menke bemerker at rett i denne betydningen er det motsatte av vold: Til syvende og sist skal også de straffedømte kunne tilslutte seg den ideen om rettferdighet som straffen fullbyrdes ut fra. Samtidig er det åpenbart at retten selv hviler på makten til å utøve vold. Menke kaller dette rettens paradoks, et paradoks som ikke simpelthen lar seg løse gjennom rettsordenens egen legitimering av voldsbruk.
Christoph Menke
Rett og vold
Oversatt av Eirik Høyer Leivestad
H//O//F, 2022
Rett og vold (H//O//F, 2022) utkom for første gang på tysk i 2011. Menke foretar her en filosofisk rekonstruksjon av retten. Snarere enn å søke rettens opprinnelse og legitimering i en tenkt kontrast til «naturtilstanden», slik den rettsfilosofiske tradisjonen fra Thomas Hobbes gjør, går Rett og vold tilbake til den greske tragediediktningen. I tragedien mener Menke å finne en mer «realistisk» forståelse av hva retten oppstår i kontrast til: ikke naturtilstandens «ville vold», men en rettferdighetsorden basert på hevnvold. Han leser Aiskhylos’ Orestien og Sofokles’ Kong Oidipus som refleksjoner over rettens innstiftelse og krise, og viser hvordan tragediene utmynter det han kaller et «rettsbegrep (…) som allerede rommer en bevissthet om sitt paradoks». Ifølge Menke reflekterer Orestien over overgangen fra en rettferdighetsorden basert på blodhevn til en domsbasert rettsorden, mens Kong Oidipus leses som en refleksjon over overgangen fra en «autoritær» rett som hersker gjennom frykt, til en «autonom» rett der rettssubjektene selv identifiserer seg med rettens krav på og idé om rettferdighet. Menkes rettsfilosofiske utlegning av Kong Oidipus følger her.
Autonomiens forbannelse
Det finnes kanskje ingen tekst som har tenkt grundigere igjennom rettens utvendighet enn Sofokles’ Oidipus-tragedie. For idet Sofokles demonstrerer den ubønnhørlige logikken som får dommeren Oidipus til å vende rettens vold mot seg selv, viser han at rettens iboende problem – at den kommer utenfra – bare lar én retning ligge åpen for rettens historiske utvikling: Rettens karakter av utvendighet krever at den i stadig større grad må inderliggjøres. Retten er nødt til å frembringe det autonome subjekt. For å kunne virkeliggjøre sitt herredømme, må den autoritære rett forvandle seg til den autonome rett: til en rett som per definisjon lar seg utøve av hver enkelt. Som Kong Oidipus viser, blir hver enkelt dermed en instans som har evne og vilje til å omvandle rettens voldshandling mot det rettsløse til en handling man retter mot seg selv.
Kong Oidipus åpner med at Tebens pestrammede borgere gjennom orakelets ord blir påminnet om et gammeldags renselsesrituale, der en «uren synd» sones gjennom et offer. «Så får jeg si hva jeg har hørt av gudens munn,» sier Kreon, budet som er sendt til Delfi, «Apollons svar er klart. Han krever soning straks / for uren synd, som lengst har smittet dette land. / Bort skal den renses, før den ei kan sones mer.»[i] I slike ritualer hersker hevnens rettferdighet: De frembringer rettferdighet ved å utligne en synd gjennom å volde videre skade.[ii] Men slik det straks blir klart gjennom Oidipus’ utfritting av Kreon om orakelordets egentlige mening, ligger Teben allerede under rettens orden. I Teben soner man ikke lenger for synd og overtredelser gjennom hevn eller offer; her blir hvert tilfelle underlagt undersøkelse og dom. Følgelig oppfyller Oidipus orakelets krav om renselse ved å iverksette en mordprosess: «Men jeg skal finne sporet frem og bringe lys». Oidipus mener seg skikket til å være dommer, siden han ikke bare er vidgjeten for å kunne løse kompliserte gåter (og dermed er blitt konge, eller snarere «tyrann», gjennom egne prestasjoner – ikke gjennom herkomst), men også fordi han – som fremmed, uten slektsbånd i byen – kan gjennomføre en upartisk undersøkelse, på vegne av ingen andre enn de myrdede, byen og guden. Som den videre handlingen viser, krever dette streng troskap til de rettslige forskrifter. Selv dommeren Oidipus, til tross for all sin overlegne innsikt, må holde seg til en rettslig fremgangsmåte der saksforholdene bare lar seg fastslå gjennom anerkjennelse av partene (som har rett til å fremføre innlegg og motinnlegg for domstolen, slik Kreon må insistere på overfor den autokratiske Oidipus).
Men at retten hersker i Teben, blir enda tydeligere ved at det har gått mange tiår uten at noen har brydd seg med mordet som tebenerne mener orakelet må vise til, i orakelordets karakteristisk vage antydninger om en «synd» som «lengst har smittet dette land». Mot Oidipus’ bebreidelser er Kreons tamme unnskyldning at de simpelthen har hatt viktigere ting å gjøre. I Teben har rettens orden inntrådt i stedet for hevnens bydende kall, og denne rettsordenens utvendige karakter er åpenbar: Når hevn er erstattet med rett, går man ikke uten videre inn for å ta oppgjør med et mord, man er heller opptatt med sin egen «nød». Erinyenes retorikk, som skriker etter soningens blodsutgytelse, fremstår her bare som pinlig overdrevet – ja, nettopp som retorikk.
Erinyene hadde allerede forutsagt at rettferdigheten ville bli skadelidende så snart sammenhengen mellom rettferdighet og frykt ble kappet over av en domstol tuftet på borgernes likhet, innsikt og avgjørelser. De hadde forutsagt at rettferdigheten da ikke lenger ville herske. Slik er det blitt i Teben, der et mord forblir uoppgjort grunnet manglende interesse. For at rettferdigheten skal få tilbake sin gyldighet, må den tvinges frem med rettseksterne midler. Et orakelord må kreve den, og en konge må ta på seg å oppfylle den.
Men den første erfaringen Oidipus gjør seg i rettsprosessen han fører, er at prosessen i seg selv ikke er til noen nytte. Oidipus låner sin autoritet til domstolens embetsmenn, bare for å konstatere at tebenernes domspassivitet gjentar seg i deres uvilje mot å delta i prosessen. I stedet for mordet må Oidipus derfor i første omgang forfølge en helt annen forbrytelse: Hans tiltak retter seg først mot tilbakeholdelse av bevis og personer som motsetter seg rettsprosessen. Oidipus’ første skritt er å love straffrihet, straffereduksjon eller endog belønning til gjerningspersoner, medsammensvorne og vitner som meddeler hva de vet. Som om han allerede i forveien er overbevist om at forsøket ikke vil bære frukter, sier han i samme slengen hva han kommer til å gjøre hvis tiltaket ikke virker: Han kommer til å «fordømme» dem og «kreve» at de forlater byens religiøse og politiske fellesskap. For å få gjennomslag for retten – nærmere bestemt: deltakelse i rettsprosessen – henfaller Oidipus til det før-rettslige og påkaller orakelordets gamle ritual. Hans dommertale er «prestelig»,[iii] og de som unndrar seg rettsprosessen, ikke deltar i retten, forsøker å stille seg på utsiden, forbanner han til å straffe seg selv med ekskommunikasjon fra borgernes fellesskap.[iv]
En forbannelse er ikke en trussel. En trussel retter seg mot noen som har ønsker og fremfor alt frykt – noen som gjør seg overveielser om hvordan de kan oppnå det de ønsker og unngå det de frykter. Forbannelsen virker på en helt annen måte. Den kan ikke medieres av videre overveielser, den er umiddelbar – en forbannelse er noe man rammes av, noe som blir nedkalt over en. Den som rammes av en forbannelse, blir berøvet den subjektiviteten som trusselen forutsetter. Slik er forbannelsen vold i den betydningen vi definerte til å begynne med: den «utelukker handling gjennom handling» (Luhmann). Når Oidipus griper tilbake til forbannelsen, later han til å si at retten bare kan herske ved å ramme sine subjekter som en forbannelse. Rettens herredømme underkaster ved å avsubjektivere. Samtidig krever rettens herredømme, med forbannelsens uimotståelige vold, nettopp selvfordømmelse i henhold til rettens egen målestokk. Rettens forbannelse er at hver enkelt må bli sin egen dommer. Den forbanner hver enkelt til å være rettssubjekt og vurdere seg selv etter rettens standard. Slik er rettens avsubjektiverende forbannelse og den rettslige subjektivering to sider av samme sak.
Oidipus’ erfaring, som på slående vis bekreftes i ham selv, er at rettens rettferdighet kun evner å herske på denne måten: Skal retten holdes i hevd, kan den ikke bare støtte seg på frykten dens trusler inngir. Slik hadde det vært i den autoritære retten, som Atene festet lit til og som allerede i Oidipus’ Teben viser seg ikke lenger å fungere. Etter rettens innstiftelse lurer faren for å henfalle til utenomrettslig likegyldighet, den rettsfrie tilstand, en mulighet som først ble brakt inn av retten selv. Oidipus’ nye innsikt er at rettens autoritet bare kan garanteres så snart den kommer innenfra; så snart rettens domspraksis får gjennomslag som det underkastede subjektets egen praksis; så snart retten og subjektet blir autonome i en og samme vending. Da holder det ikke lenger, som i tilfellet mellom erinyene og Orestes i Evmenidene, at de stridende omdefinerer seg til parter som underkaster seg den dømmende Andres autoritet. Subjektiveringen som rettens herredømme krever, må strekke seg mye bredere og dypere. Retten hersker så fremt den tvinger sine subjekter til autonomi; retten hersker så fremt den gjennom sin iboende forbannelse tvinger subjektene til fritt å dømme seg selv i henhold til dens lov. Det er dette Platon sikter til med «lovens forbannelse». Nettopp «lovens forbannelse» gjør individene til lovens egne subjekter. Platon mener at «lovens forbannelse» rammer dem som har «forsømt» å innfri den.[v] Med andre ord: Forbannelsen som retten vender mot de utenomrettslige, blir ikke oppfylt gjennom autoritært herredømme, men gjennom autonom selvvurdering. Rettens herredømmeform er ikke definert gjennom suverenitetens logikk (slik Giorgio Agamben hevder), men gjennom autonomiens logikk.[vi]
For å hegne om rettens gyldighet, tyr Oidipus til autonomiens forbannelse. Men lovens autonomiforbannelse er ikke ganske enkelt et ytre middel for å sikre gjennomslag. Lovens forbannelse tjener som beskrivelse av rettens herskemåte fordi den springer ut av selve måten retten legitimerer seg på. I skrittet Oidipus tar, der den autonome rett erstatter Atenes autoritære rett, smelter herredømmets voldsberedskap sammen med den normative rettferdiggjøring. Retten er rettferdig i kraft av sine upartiske dommer felt i borgerlikhetens navn. Dette alene skiller volden forbundet med rettens straffende dom fra volden utøvd gjennom hevnens gjengjeldelse. Av den grunn – dette er konsekvensen den autonome rett trekker – er rettens dom, stikk i strid med hevnen, nettopp den samme dommen hver part selv ville måtte felle når de betrakter seg som en av to parter og som like borgere. Rettens dom er hver enkelts dom.[vii] Derfor forlanger retten av den som dømmes, ja, og den som fordømmes at vedkommende dømmer seg selv i tråd med retten. Rettens legitimitet hviler på dette og kun dette – det er det som skiller retten fra hevnen. Oidipus-tragediens innsikt lyder at rettens voldsutøvende herredømme ikke består i noe annet enn dette. For å hevde sin autoritet, trenger ikke retten å gripe til ytterligere tvangsmidler enn sitt eget rettferdiggjøringskrav. Snarere må den virkeliggjøre sitt rettferdiggjøringskrav som voldsutøvelse. Dette kravet, som retten rettferdiggjør sine dommer ved å oppfylle, er nettopp kravet om at dommen er den dømtes egen dom. I forandret og forsterket form gjentar kravet den forbannelsens vold som sikret autoriteten til den før-rettslige hevnens rettferdighet. Erinyenes kratiske lære om rettferdighet – «Pris ei lovløst villmannsliv! / Pris ei heller trellekår!» (Evmenidene) – blir først virkeliggjort når hver enkelt er blitt sin egen herre og dermed sin egen trell. Nettopp av den grunn insisterer retten, så snart den er blitt autonom, på at subjektets autonomi er rettens første plikt. Ved rettens begynnelse står budet: Vær autonom! Vær en person![viii] Men ettersom den autonome rettens første bud retter seg mot noen som ikke kan forstå det, all den tid vedkommende står utenfor retten, er budet om autonomi i seg selv ikke et autonomt bud: Det utgår som en tvang, et herredømmets imperativ, en forbannelse. Rettens krav på rettferdiggjøring rammer rettens subjekter som en forbannelse.
Oidipus bringer rettens autonomiforbannelse til uttrykk som stedfortreder, som dommer: Han forbanner ikke i sitt eget, men i rettens navn. Av dette følger forpliktelsen til også å la forbannelsen gjelde ham selv: «Og visste jeg hvem mannen var, og gav ham dog / ved arnen sæte i mitt hjem, da ber jeg om / å få den samme straff som den jeg nevnte nyss.» (Kong Oidipus). Det er da også dette det ender med: Ingen andre enn Oidipus selv dømmer Oidipus for mord og incest,[ix] og ingen andre enn Oidipus selv idømmer Oidipus blinding og eksil som straff. Når man er underlagt rettens herredømme, må man dømme seg selv, og denne selvdømmingen under rettens herredømme er en forbannelse. Nettopp fordi det er snakk om en fordømmelse av seg selv, er fordømmelsen ufri – og fremfor alt: en fordømmelse man ikke slipper fri fra. I selvdømmingen som følger av rettens forbannelse, forblir man uopphørlig fanget nettopp fordi man selv har påført seg den. Forbannelsen kan ikke oppheves. I sin rettslig påtvungne selvdømming forblir Oidipus fanget i spørsmålet om sin skyld og innesperret i selvbevissthetens fengsel. Subjektet gjør rettens dom til sin egen og dermed seg selv til rettens subjekt. Subjektet identifiserer seg gjennom sin rettslige dom.
Utdraget er fra Christoph Menkes Rett og vold, som nylig utkom på forlaget H//O//F, oversatt fra tysk av Eirik Høyer Leivestad.
[i] Sofokles, Kong Oidipus, gjendiktet fra gammelgresk av P. Østbye, Oslo: Gyldendal, 1999. Følgende utlegning baserer seg på Menke, Die Gegenwart der Tragödie, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2005, del I: «Der Exzess des Urteils. Eine Lektüre von König Ödipus».
[ii] Hevn og offer skiller seg (bare) fra hverandre ved at offeret er en voldsdåd som gjenoppretter rettferdigheten uten å bli møtt med et svar, nettopp fordi det ikke blir oppfattet som umåtelig, altså ikke som en dåd. Offeret er den formen for «vold som ikke bærer i seg risikoen for hevn» (Girard, Das Heilige und die Gewalt, s. 26), slik at det markerer en avslutning. Tragedien starter med erfaringen av at offeret ikke lenger er tillatt: Agamemnons ofring av Ifigeneia må hevnes, og så videre.
[iii] Hölderlin, «Anmerkungen zum Oedipus», i Werke und Briefe, Frankfurt am Main: Insel, 1979, s. 731f.
[iv] Men tier I, og noen trosser dette bud / av frykt for egen skjebne eller for en venn, / så hør hva jeg vil gjøre. Merk jer vel mitt ord: / Jeg byr at denne mann, han være hvem han vil, / skal ingen landsvist nyte her i dette land, / hvor jeg har kongemakt og eier tronens rett. / Ei skal I tale til ham eller gi ham ly. / Det er forbudt å ta ham med til felles bønn / og ofring og til håndtvætt gi ham viet vann. / Den mann skal alle jage bort fra hus og dør. / Ti efter gudens svar, som fra Delfi nyss, / har han besmittet oss ved denne svare synd. / Jeg akter nu med disse bud å stille meg / som hjelper for Apollon og den drepte drott. / Hin morder som slapp ukjent bort, forbanner jeg, / hva enten han var ene eller fulgt av fler. / Ja, må hans kår bli onde, som han selv er ond! / Og visste jeg hvem mannen var, og gav ham dog / ved arnen sæte i mitt hjem, da ber jeg om / å få den samme straff som den jeg nevnte nyss. (Kong Oidipus, 16-17).
[v] Platon, Lovene i Samlede verker bind 8, oversatt fra gammelgresk av Vigdis Songe-Møller og Tormod Eide, Oslo: Vidarforlaget, 2002.
[vi] Dette er forskjellen mellom lovens forbannelse og den «bannlysningen» som, ifølge Agamben med henvisning til Jean-Luc Nancy, den suverene tvinger igjennom overfor det ikke-rettslige («livet») ved å påberope seg en lov som i samme vending blir suspendert. Se Agamben, Homo sacer, oversatt fra italiensk av Birgit Owe Svihus, Rakkestad: Valdisholm, 2010. Lovens forbannelse består i at loven fordømmer enhver til å tvinge seg selv inn under dens forbannelse (det vil si, å bli et autonomt «subjekt» overfor loven). Dette er den sentrale hypotesen i Foucaults Overvåkning og straff, som mangler i Agambens fiksering på suverenitetsbegrepet. Se også Gilles Deleuzes bemerkning om at kristendommen, om enn det var «prefigurert» allerede med Oidipus, innførte «selvoppdeling og selvstraffing som et trekk ved den nye domspraksisen eller den moderne tragedien». Deleuze, «Schluss mit dem Gericht», i Deleuze, Kritik und Klinik, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2000.
[vii] En slik rettsbevissthet ser vi allerede hos Kreon, når han sier til Oidipus: «Og én ting til: Kan du få grepet meg i det / at jeg med denne varselstyder pleiet råd, / så drep meg! Dommen blir ei din, men min og din.» (Kong Oidipus, 34). Det er den samme rettsbevisstheten kurfyrsten av Brandenburg forventer av prinsen av Homburg, idet han overlater til prinsen selv å dømme over sin egen ulydighet: «Hvordan kan / jeg slåss mot slike en krigers mot og mening? / Du vet at innerst inne har jeg en / oppriktig aktelse for ham. Og kan / han se på denne dom som urettferdig, / så gjør jeg den ugyldig: han er fri!»(Heinrich von Kleist, Prins Fredrik av Homburg, gjendiktet fra tysk av Trond Winje, Oslo: Aschehoug, 1986, fjerde akt, første scene, s. 90.)
[viii] «Rettens påbud er derfor: Vær person og respekter andre som personer.» (Hegel, Rettsfilosofien, oversatt fra tysk av Dag Johnsen, Oslo: Vidarforlaget, 2006, § 36, s. 81.) Den romerske lovsamlingen Corpus Iuris Civilis nevner tre grunnleggende rettspåbud: «Å leve ærefullt, ikke skade noen, hver hegner om sitt eget.» Det første blir i teorien om den autonome rett forstått som autonomiens påbud og utlagt som grunnlag for all rett: «Vær et rettsskaffent menneske (honeste vive). Den rettslige ærbarhet (honestas iuridica) består i: å uttrykke sin verdighet i forholdet til andre som et menneske som følger plikten uttrykt i setningen: ’Behandle andre ikke bare som et middel, men også som et mål i seg selv.’ I det følgende blir denne plikten forklart som et bud i tråd med menneskehetens rettigheter i vår egen person (lex iusti).» (Kant, Metaphysik der Sitten, 43).
[ix] Det stemmer: Oidipus ville ikke måtte dømme seg selv ut fra loven. Han vet selvsagt bedre enn noen at han ikke rettslig sett er skyldig i mord og incest, siden han ikke visste at det var det han gjorde (han visste at han begikk mord, men ikke fadermord). Mot Oidipus’ selvfordømmelse kan vi derfor argumentere for at han ikke selv oppfyller kriteriene for forbannelsen, siden forbannelsen bare skal ramme dem som tilbakeholder viten, en forbrytelse man bare kan begå med vitende. Likevel er det slik at i samme øyeblikk som Oidipus identifiseres som gjerningsmannen, står det klart for ham at han er fordømt på grunn av sin egen forbannelse. Dette (vil jeg hevde) skyldes ikke bare at forbrytelsene hans er såpass alvorlige. Det skyldes også dommens form: rettslige dommer retter seg mot subjekter, mot det de har gjort mot andre. Men med dette blir det også klart at rettslige dommer – fremdeles – hviler på en før-rettslig dom rettet mot hendelser eller fortellinger om hendelser, som dømmer hendelsene som gode eller dårlige. Hvorfor må den rettslige dommen stadig og for alltid gå tilbake til denne før-rettslige dommen? Fordi sistnevnte er den grunnleggende formen for normativitet som rettens viten om rett og galt øser av. Retten antar en før-rettslig form (i Oidipus’ dom over seg selv) når det ikke handler om anvendelsen av den ene eller den andre regelen eller håndhevelsen av én fortolkning av retten fremfor en annen, men om selve rettens rett – rettens normativitet i det hele tatt. Oidipus dømmer på en før-rettslig måte nettopp fordi retten som sådan står på spill: fordi han, i sin selvfordømmelse, underkaster seg selv som en rettsløs person under retten. Overfor den rettsløse person tar retten en før-rettslig form: dens dommer over handlinger fremstår som bestemmelser av saksforhold. I sin dom over seg selv straffer Oidipus seg for å ha vært ikke-rettslig, i nøyaktig den betydningen hans egen forbannelse rettet seg mot.
