Man behøver ikke at være meget familiær med tysk kultur og politik for at vide, at fortidens spøgelser stadig er særdeles nærværende i den tyske debat, og at selv relativt små forseelser eller afvigelser i holdninger til spørgsmål, der ligger inden for det kontaminerede historiepolitiske felt, straffes med øjeblikkelig udelukkelse fra de store tyske medieplatforme og evig intellektuel fortabelse.
Det for øjeblikket meget omdiskuterede fænomen »cancel culture« er ikke noget nyt i Tyskland, det har været praktiseret igennem årtier og er i en vis forstand indskrevet i den tyske lovgivning, som i lighed med 17 andre europæiske stater kriminaliserer holocaustbenægtelse.
Noget tyder imidlertid på, at der er en opblødning på vej, for så vidt angår muligheden for at kritisere Israel uden at blive taget til indtægt for antisemitisme. Det er den konklusion, man må drage oven på den såkaldte Mbembe-debat, der har optaget tyske medier i det meste af et år, og som kulminerede i december i fjor, da repræsentanter for en lang række hæderkronede kulturinstitutioner satte spørgsmålstegn ved det rimelige i automatisk at udelukke debattører, der tillader sig at være kritiske over for Israel, men i øvrigt ikke synes at nære antisemitismens slange ved deres bryst.
Den tyske drejebog for antisemitisk nultolerancepolitik
Baggrunden for debatten var offentliggørelsen af programmet for Ruhr-triennalen i det tidlige forår 2020, hvoraf det blandt andet fremgik, at åbningsforedraget skulle holdes af den camerounske filosof og postkolonialismeteoretiker Achille Mbembe, der længe har været et stort navn i tysk akademia og allerede i 2015 modtog Geschwister-Scholl-Preis for værket Critique de la raison nègre (2013).
Umiddelbart et helt igennem ukontroversielt valg, som på alle punkter syntes at leve op til Forbundsrepublikkens politiske værdier. Der gik dog ikke længe, før en lokal FDP-politiker ved navn Lorenz Deutsch gik i rette med invitationen af Mbembe. Deutsch havde bemærket, at Mbembe sympatiserede med den omstridte BDS-bevægelse (Boycott, Divestment and Sanctions Movement) og dens arbejde for en total boykot af Israel, og kunne desuden citere flere stærkt Israelkritiske passager fra Mbembes egne tekster. Deutsch krævede på den baggrund, at festivalledelsen omgjorde sin beslutning.
Efter almindelige tyske standarder ville det have været rigeligt til at dømme Mbembe ude, og til en start foregik alt også efter den tyske drejebog for antisemitisk nultolerancepolitik. Da den amerikansk-jødiske filosof og BDS-tilhænger Judith Butler i 2012 modtog Adorno-prisen, undgik man kun lige akkurat en aflysning af prisoverrækkelsen i Paulskirche i Frankfurt, og grænserne for, hvad der kan siges offentligt, har rykket sig betragteligt siden dengang. Så sent som i 2019 vedtog Forbundsdagen en resolution, som fordømte BDS, opfordrede alle offentlige og private institutioner og myndigheder til at afstå fra samarbejde med organisationer, som »ytrer sig antisemitisk eller drager staten Israels eksistens i tvivl«, og fastslog, at sådanne organisationer ikke kan modtage støtte fra de offentlige kasser.[1]
Forbundsregeringens kommitterede for »jødisk liv i Tyskland og kampen mod antisemitisme« – et nyt organ under indenrigsministeriet, der siden oprettelsen i 2018 har været varetaget af Felix Klein – gik da også straks ind i sagen, erklærede sig enig med Deutsch og krævede en cancellering af Mbembe, hvis sidestilling af Israels behandling af palæstinenserne med det sydafrikanske apartheidstyre »fulgte et velkendt antisemitisk mønster«.[2] Imidlertid var reaktionerne i kulturlivet betydelig mere modvillige end tidligere og begrænsede sig heller ikke til enkelte kritiske stemmer. Tunge kulturinstitutioner som Goetheinstituttet, Humboldtforum og Haus der Kulturen der Welt gav udtryk for bekymring, og selv om den aktuelle sag hurtigt blev uaktuel, fordi pandemien lagde hele triennalen ned, fortsatte diskussionen med uformindsket styrke. Selv i det tyskjødiske samfund, hvor der i 2012 havde været bred opbakning til boykotten af Butler, lød der denne gang kritik.
Aleida Assmans rolle
Med Mbembe-debatten som aktuel anledning fulgte i december 2020 dannelsen af Initiative GG 5.3 Weltoffenheit, hvori en lang række bærende kulturinstitutioner kritiserer BDS-resolutionen for at gøre brug af samme metoder som BDS, misbruge antisemitismen til at lukke munden på »vigtige stemmer« – og for i øvrigt at være på kant med grundlovens garanti af kunstnerisk og videnskabelig frihed.[3]
Budskabet er altså dobbelt. Initiativtagerne ønsker både at anholde det uproduktive og skadelige i at udgrænse »stemmer fra den kritiske dialog«, som flere af de deltagende kulturinstitutioner lever af at facilitere, og vil samtidig gøre op med dogmet om, at Israelkritik altid er en trojansk hest for antisemitisk ressentiment.
Selv om der er tale om kollektivt initiativ, peger alting på, at dets igangsætter og pennefører er Aleida Assmann, professor emeritus i litteraturvidenskab ved universitetet i Konstanz, og forfatter til en lang række anerkendte bøger om især erindringskultur og historiepolitik.
Assmann har indtil for nylig næppe været kendt i den bredere offentlighed, og da slet ikke uden for Tyskland. I løbet af de sidste par år har hun imidlertid markeret sig i flere vigtige politiske debatter, og det er ikke for meget sagt, at hun på kort tid er blevet en af landets vigtige public intellectuals.
Det er en bemærkelsesværdig bedrift, som ikke bliver mindre af, at dette felt altid har været domineret af mænd. Assmann adskiller sig da også i stort set alle henseender fra jævnaldrende mandlige intellektuelle som Rüdiger Safranski, Peter Sloterdijk eller Botho Strauss. Hun er ingen provokatør, hun svælger ikke i dystre undergangsprofetier, lader sig ikke beruse af sin egen retorik, taler ikke med skinger stemme, og frem for alt forfægter hun ikke synspunkter, der er uforenelige med den herskende tyske selvforståelse, men inkarnerer tværtimod på næsten eksemplarisk vis Forbundsrepublikkens politiske værdier.
Minder om Jürgen Habermas
Måske kan hendes rolle og funktion i den tyske debat netop nu bedst sammenlignes med den, der i en menneskealder blev udfyldt af Jürgen Habermas, den tyske efterkrigsintellektuelle in persona. Det er uden tvivl for højt sat, men det kan give en indikation af, hvor i det intellektuelle landskab vi befinder os.
Ligesom Habermas er hun især optaget af Europa, den europæiske integrationsproces og Tysklands plads i samme – under stadig hensyntagen til den tyske fortid. Men hun er heller ikke bange for at justere kursen, hvis den modsiges af virkeligheden, og også heri kan hun minde om Habermas, der altid har haft format nok til at vedgå og korrigere egne fejlslutninger offentligt.
I Habermas’ tilfælde blev disse »læreprocesser«, som han ynder at kalder dem, for alvor sat i gang af religionens udfordring af den moderniseringstese, der i årtier havde udgjort grundlaget for hans tænkning, men som i lyset af religionens stigende betydning globalt krævede en revision. Tesen om, at modernisering forudsætter sekularisering, blev simpelthen modsagt af empirien i stort set alle andre områder af verden end lige netop i vores del af verden, der af samme grund måtte se sig degraderet fra mønster til anomali. Europa viste sig »at være den egentlige Sonderweg«,[4]som han formulerede det i 2008.
Det sendte ham ud på en længere rejse, der kulminerede i 2019, da han i en alder af 90 udgav sin grandiose historiefilosofiske syntese, der på én gang er en »kritik af en sekularistisk forhærdet mentalitet« og et forsøg på at bygge bro mellem tro og viden.[5]
Det ville ingen Habermas-læser have haft fantasi til at forestille sig i begyndelsen af 1990’erne.
Assmanns europæiske drøm
Samme intellektuelle mod kendetegner Aleida Assmanns offentlige virke, som det kan være en fordel at have et vist kendskab til for at forstå hendes engagement i Mbembe-debatten. Tilhørende den første efterkrigsgeneration er Assmann vokset op med de habermasianske moderniseringsteorier og en dybt forankret bevidsthed om den historiske skyld, som ifølge de herskende politiske og intellektuelle eliter pålagde Tyskland en særlig moralsk forpligtelse i den europæiske integrationsproces.
Tyskernes selvforståelse og nationale identitet var bundet op på den supranationale idé om, at et godt Tyskland er et Tyskland, der ikke påberåber sig nationale interesser, men derimod soner sin skyld ved at tjene det europæiske samarbejde. Tysklands eneste nationale interesse var så at sige ikke at have nogen national interesse. Denne selvforståelse og raison d’etre lever fortsat i bedste velgående i det forenede Tyskland, og Assmann har for ikke så længe siden selv leveret et stærkt forsvar for den i sin historiepolitiske traktat Der europäische Traum, der udkom i 2018 – samme år som Assmann sammen med sin husbond, ægyptologen og kulturteoretikeren Jan Assmann, modtog de tyske boghandleres fredspris for sit arbejde.
Traktaten, der allerede toner rent flag i tilegnelsen til »velkommenkulturens bærere og støtter«,[6] er et forsøg på at puste nyt liv i denne drøm om et europæisk fællesskab hinsides nationalstaternes grænser. Der lægges fra land med den opbyggelige tese, at vi – i modsætning til, hvad blaserte historikere forsøger at bilde os ind – faktisk kan lære af historien, og at EU netop er resultatet af en sådan læreproces, der ifølge Assmann gør sig gældende inden for fire områder: fredssikring, demokratisering, erindringskultur og menneskerettigheder. Det kunne Habermas ikke have udtrykt bedre.
Fælles for disse områder, der udgør det normative grundlag for det europæiske samarbejde, er, at de kun eksisterer i kraft af en fælles erindring om og bestræbelse på ikke at gentage fortidens synder. Mens fredssikring og demokratisering knytter sig til tiden efter 1945 og markerer begyndelsen på det europæiske samarbejde, sker indlejringen af erindringskultur og forpligtende menneskerettigheder først efter afslutningen på Den kolde krig eller Europas »anden grundlæggelse«, som Assmann kalder det. Men som med alle læreprocesser skal civilisatoriske landvindinger af denne type vedligeholdes og ihukommes institutionelt, hvis de ikke skal gå i glemmebogen. »Uden en fælles viden om Europas dobbelte grundlæggelse, først efter 1945 på baggrund af Anden Verdenskrigs ødelæggelser og jødeudryddelsen og senere efter 1989 på baggrund af yderligere 40 års Sovjetdiktatur, kan Europa ikke eksistere, ikke overvinde kriser og ikke forny sig.«[7]
Når det ifølge Assmann er nødvendigt at minde om det netop nu, er forklaringen naturligvis den, at det europæiske samarbejde i disse år er tættere på at gå op i limningen end nogensinde før i dets snart 70-årige historie. Her tænkes der ikke så meget på Brexit, som Der europäische Traum stort set forbigår i tavshed. Assmanns egentlige bekymring er følgevirkningerne af den europæiske migrationskrise, som har polariseret øst og vest og styrket nationalstaterne på bekostning af EU. Mere end noget andet udgør denne krise imellem EU’s medlemslande det klippeskær, som truer med at knuse den europæiske drøm, hvis ikke vi igen besinder os på de »regulative idéer og moralske principper«,[8] der ligger til grund for EU.
Kritikken af Ivan Krastev
Denne bekymring er utvivlsomt også baggrunden for Assmanns gentagne kritik af en af tidens mest feterede europæiske intellektuelle, den bulgarske politolog Ivan Krastev, hvis bøger og artikler om EU og flygtningekrise set fra et østeuropæisk perspektiv citeres vidt og bredt i disse år.
Assmann anerkender fuldt ud Krastevs brillans og har meget godt at sige om hans analyser, men hun er også stærkt kritisk over for hans tendens til at polarisere, ligesom hun anholder flere af hans præmisser. Det gælder eksempelvis hans ofte gentagede påstand om, at »flygtningekrisen blev Europas 9/11«.[9] For selv om Assmann ligesom Krastev betragter begivenhederne i 2015 som et vendepunkt i EU’s historie, finder hun det omvendt problematisk, at Krastev med denne analogi »stiltiende overfører traumatiseringskategorien fra flygtningene til modtagerlandene« og sidestiller flygtningene med terrorister, som hun påpeger i en artikel i tidsskriftet Merkur fra april 2019.[10] Det er muligvis ikke intenderet, men med formuleringer som disse kommer han uvægerligt til at understøtte højreradikale idéer, lyder Assmanns indvending.
Vigtigere i vores sammenhæng er imidlertid et andet kritikpunkt, der knytter sig til hovednarrativet i bogen The Light that Failed (2019), hvori Krastev sammen med sin medforfatter, den amerikanske politolog Stephen Holmes, argumenterer for, at forståelseskløften mellem de gamle og de nye EU-lande, dvs. mellem Øst- og Vesteuropa, skyldes det, de kalder et imitations- eller efterligningsimperativ.
Efter Murens fald blev de østeuropæiske lande ifølge Krastev og Holmes påtvunget en samlet pakke med vestlige værdier, indeholdende demokratisering, liberalisering og meget andet godt, men hvad de ikke fik, var anerkendelse og lov til at udfolde deres særegne nationale tilbøjeligheder. Følgen blev det, vi oplever nu, i Assmanns sammenfatning: I Sovjetæraen måtte de østeuropæiske lande »ikke udleve deres nationale stolthed«, og efter Murens fald var de »stadig ikke frie, men skulle blive ligesom det liberale Vesten«. Der er derfor opstået et stærkt ønske om »at være, hvad man er og aldrig måtte være, en homogen nationalstat i et illiberalt samfund på et lukket territorium«.[11]
Ifølge Assmann er der flere problemer ved denne fortælling. Dels undrer hun sig – med rette – over, at forfatterne gennemgående taler om »Vesten«, når det efterhånden er årtier siden, Vesten fungerede som et »normativt kampbegreb«.[12] Kunne det ligefrem tænkes, at Krastev og Holmes lader Vesten genopstå, fordi de har en formodning om, at det »som aversionsbegreb stadig besidder en vis mobiliseringskraft«?[13] Dels – og i forlængelse af denne mistanke – påpeger Assmann, at fortællingen om et efterligningsimperativ dækker over mere, end det forklarer. Forfatterne ender med at blive ofre for deres egen fatalistiske historiekonstruktion, en art »negativ teleologi«,[14] når de insisterer på kun at se omvæltningerne i 1989 som Vestens kolonisering af de tidligere østblokstater. Dermed underkender og ignorerer de fuldstændig både processen op til Murens fald og de efterfølgende begivenheder. Hvad der skete i 1989, lader sig nemlig ikke forstå uden at medtænke de mange initiativer, der gik forud, fra Charta 77 over Solidarność til de mange borgerrettighedsbevægelser i DDR og andre steder.
Endelig gør de to forfattere sig skyldige i en forsimpling, når de forklarer de illiberale demokratier i Østeuropa som en »kontrarevolution vendt mod liberalismen«.[15] Her kræves der større præcision. Det, de østeuropæiske dissidenter kæmpede for, var det liberale demokrati, men hvad de fik, var en neoliberal økonomi, der ganske rigtigt åbnede Østeuropa for de globale markeders utøjlede hærgen – og det er den og ikke liberalismen som politisk ideologi, der har fået så mange østeuropæiske stater til at udskifte den »frihedens patos«, som prægede omvæltningerne i 1989, med den nuværende »autoritære nations patos«.[16]
Assmanns kursskifte
Så vidt Assmanns synspunkter i 2018 og 2019, der i enhver henseende synes at bekræfte den tyske vision om et supranationalt Europa. Det er den gode europæers appel til vores bedre jeg om at gøre sig fri af de nationale egoismers tvang og huske på, hvad historien har lært os.
Så meget mere overraskende er det at læse hendes nye bog fra 2020, hvori hun tilsyneladende har vendt Europa ryggen til fordel for en gentænkning af nationen. Die Wiedererfindung der Nation, der ifølge forordet er skrevet hen over foråret og sommeren 2020, udspringer af en stigende bekymring for, at tyske intellektuelle og akademikere har gjort sig selv en bjørnetjeneste ved at afstå nationsbegrebet til den yderste nationalistiske højrefløj. Igennem årtier, hævder Assmann, har man i disse miljøer været påfaldende enige om at tale det postnationale op, mens nationen og det nationale omvendt er blevet ignoreret eller behandlet som et for længst overstået kapitel. Tendensen ses tydeligt på de højere uddannelsesinstitutioner, hvor standardreferencerne til nationen stadig er Benedict Andersons Imagined Communities, Eric Hobsbawns og Terence Rangers Invented Traditions samt Ernst Gellners Nations and Nationalism, der alle udkom i 1983, for næsten 40 år siden.
Siden dengang har den akademiske nationsdiskurs ligget mere eller mindre brak – den har med Assmanns ord udviklet sig til en »zombiediskurs«,[17] der anses for at være komplet irrelevant for den, der ønsker at forstå nutiden. Det er denne konsensus, Assmann ikke længere kan identificere sig med:
Jeg ser nemlig med bekymring, hvordan velmenende, men også realitetsblinde og i deres kritiske grundholdning stivnede intellektuelle miskender den voksende politiske fare, der udgår fra denne negligering. Genopfindelsen af nationen er en vigtig opgave, som fortjener fælles opmærksomhed. Samtidig må vi ikke automatisk sidestille nation med nationalisme, for dermed overlader vi dette begreb til nationalisterne og gør os til en selvopfyldende profetis hjælpere. Vi skal tværtimod undersøge begrebet nøje, udfylde det på ny og på den måde tilbageerobre det. Hvis vi skal kunne bryde en lanse for nationen i en tid præget af politisk fare, må vi lære også at forbinde den med positive værdier og idéer.[18]
Inden man nu gør sig lystig over denne pludselige omfavnelse af nationen, kan det være på sin plads at minde om, at Assmann ikke undsiger sit europapolitiske engagement, men supplerer det med en nationsopfattelse, som er forenelig med den vision for Europa, hun fremlagde i 2018. Når det er sagt, er der imidlertid heller ingen tvivl om, at hun med sin seneste bog bryder ikke alene med en meget udbredt og i perioder næsten enerådende opfattelse i tysk akademia, men uundgåeligt også kommer til at så tvivl om sit eget grundlag – og er fuldt ud bevidst om det.
Parallellen til Habermas er oplagt. Også i Assmanns tilfælde er der tale om en sanering af en krumtap i moderniseringsteorien, som ikke længere lader sig opretholde. Igennem årtier har moderniseringsteoretikere været enige om at betragte nationen som et overstået stadium på vejen mod verdenssamfundet, tilsyneladende uden at bekymre sig om det faktum, at nationalstaten fortsat er den mest udbredte og holdbare politiske organisationsform, og at der stadig opstår nye nationalstater og udkæmpes krige om dem rundt omkring i verden.
Et eksempel, vi også er bekendte med i Skandinavien, er sociologen Ulrich Becks indflydelsesrige idé om et første og et andet moderne, hvor det første, ifølge Beck tilbagelagte moderne følger den nationalstatslige logik med klare grænser, politisk suverænitet og sammenfald af samfund og stat (»containermodellen«), mens det andet moderne er »risikosamfundet« og den postnationale stat, kendetegnet ved porøse grænser og udhulingen af statens suverænitet, der blandt andet viser sig ved, at arbejdsdelingen mellem stat og samfund ikke længere fungerer.[19] Det er ifølge Beck dette andet moderne, vi lever i nu, og samfundsvidenskaberne gør derfor klogt i at lægge den »metodologiske nationalisme« på hylden til fordel for en »metodologisk kosmopolitisme«, som tager højde for, at individualiserings- og globaliseringsprocesser nu er umiddelbart forbundne og ikke foregår med nationalstaten som interface.[20]
Assmann vier ikke særskilt plads i bogen til fremstillinger af hverken Beck eller andre moderniseringsteoretikere, men det er teorier som disse, hendes kritik retter sig imod. Problemet er først og fremmest, at ingen af disse teorier er i overensstemmelse med virkeligheden, når de forudsætter, at nationen og nationalstaten er et overgangsfænomen. Hvor har de det fra? Ifølge Assmann er det en blind plet, der lader sig forklare med de sociologiske makroteoriers ensidige fokus på transformations- og moderniseringsprocesser – om de så passer på realiteten, er åbenbart mindre vigtigt.[21]
Dertil kommer imidlertid et andet problem, som er lige så udbredt. For ikke alene har man ignoreret nationens fortsatte eksistens i det globale, man har heller ikke gjort sig den umage at overveje nationstyper endsige skelnet klart mellem så forskellige fænomener som nation, nationalstat og nationalisme.[22] Af samme grund er det blandt intellektuelle en almindelig antagelse, at nation og nationalstat altid allerede læner sig op ad den aggressive nationalisme og chauvinisme, at nationen så at sige altid er lige på kanten til at foretage etniske udrensninger, deportationer etc. Men sådan forholder det sig jo ikke. Der findes ikke kun én nationstype, og aggressiv nationalisme er ikke en uundgåelig konsekvens af nationalstaten.
Her kunne Assmann med fordel have grebet tilbage til Friedrich Meineckes gamle sondring mellem kultur- og statsnation, der repræsenterer to forskellige modeller eller idealtyper.[23] Kulturnationen er her umiddelbart den mest »farlige« af de to, for så vidt som den hviler på en deterministisk og essentialistisk forestilling om en førpolitisk enhed, skabt af et fælles sprog, en fælles kultur og etnicitet. Det er den nationstype, man fødes ind i og tilhører med hud og hår, hvad enten man vil det eller ej, og det er derfor også den nationstype, der lettest lader sig forbinde med forestillinger om homogenitet, renhed og autoritet. Inklusion og eksklusion står kort sagt ikke til forhandling. Heroverfor er statsnationen mindre lukket og dermed også mindre »farlig«. Den er voluntaristisk og udelukker i princippet ingen, der gerne vil være med, den bygger på institutioner og forfatning, den bæres af politisk oplyste individer og kerer sig ikke om førpolitiske forhold som kultur, race eller etnicitet.
Den civile nation
Assmanns skelnen er mere intuitiv end Meineckes, men indeholder flere af de samme træk. Den nation, hun går i brechen for, ligger ikke overraskende tættest på statsnationen. Den liberale eller »civile« nation, som hun kalder den, er i modsætning til den »militante«, »ucivile« eller »nationalistiske« nation netop en demokratisk forfatningsstat, der hviler på en række klare principper og værdier.[24] På det statslige niveau drejer det sig foruden demokrati om magtdeling og borgerrettigheder, på samfundsniveau om bekendelsen til mangfoldighed og mindretalsbeskyttelse på bekostning af etnisk homogenitet og på nationsniveauet om kulturel identitet og egenart, som vel at mærke udtrykkeligt indbefatter mangfoldighed og historisk forandring.[25] Af samme grund er den civile nation åben over for verden, også når den viser sig i form af store migrationsbølger som i 2015.
Endelig, og måske vigtigst i vores sammenhæng, henter den civile nation ikke sin kraft i den irrationelle thymotiske drift, man traditionelt har anset for historiens motor.[26] Den civile nation bygger ikke på heltemod, blodige anerkendelseskampe, sakralisering af fædrelandet eller dulce et decorum est, men har belært af historien erstattet de hermed forbundne idéer om stolthed og ære med begrebet værdighed, som transcenderer alt det, der adskiller os, og betoner vores fælles menneskelighed.[27]
Skulle man nu få den tanke, at disse overvejelser ligger tæt op ad idéerne fra europabogen, tager man ikke fejl. Assmann advokerer netop ikke for et essentialistisk nationsbegreb, og selv om der er lige så lidt tale om EU i den nye bog, som der var tale om nation og nationalstat i den forrige, er det tydeligt, at de to bøger deler værdigrundlag, ja, at de på mange måder forudsætter hinanden. Det fremgår da også meget klart af det korte kapitel om EU i den nye bog, der insisterer på, at de fire europæiske læreprocesser, vi stiftede bekendtskab med i Der europäische Traum, udgør grundlaget for den civile nation, der til forskel fra den »militante« nation har lært af historien og af samme grund kan se fordelene i at gå sammen med ligesindede for at sikre, at fortidens synder ikke gentages. Afgivelse af suverænitet til en supranational sammenslutning af civile nationer er derfor ikke noget tabu, men tværtimod den bedste måde at pulje sine dyrekøbte erfaringer i opbygningen af et fælles Europa, som Assmann er klog nok til ikke at betegne som forbundsstat, men derimod foreslår, at vi kalder »Eidgenossenschaft« eller edsforbund, der som bekendt er den officielle betegnelse for konføderationen Schweiz.[28]
Assmann og Mbembe-debatten
Vender vi nu tilbage til Mbembe-debatten, er det svært at komme på en person, der ville have været bedre egnet end Aleida Assmann til at imødegå kritikken af Mbembe og Forbundsdagens BDS-resolution.
Uanset hvad man måtte mene om hende, vil ingen kunne bestride hendes loyalitet over for det forbundsrepublikanske værdigrundlag. Hendes bøger om tysk erindringskultur og historiepolitik i det 20. århundrede nyder stor anseelse på de højere læreanstalter, og hun har igennem hele sin karriere været en stærk fortaler for, at holocaust og de tyske forbrydelser mod menneskeheden pålægger Tyskland et særlig politisk og moralsk ansvar for EU, og at de fortsat bør udgøre grundlaget for tysk selvforståelse og identitet, som hun afviser at kalde »negativ«.[29] »Negativ« er denne identitet kun for tilhængere af den »militante« nationsmodel, der forstår nationer ud fra gamle begreber om ære og stolthed, og til dem hører Assmann ikke.
Hun har ingen sympati for den gamle garde af forstokkede nationalkonservative, der op igennem hele Forbundsrepublikkens historie har talt for en »normalisering« af de tyske forhold og en tilbagevenden til en klassisk stormagtspolitik, og hendes synspunkter lader sig ikke diskvalificere med henvisning til antisemitisme eller anløben Israelkritik. Det sidste blev senest bekræftet af hendes essay i Frankfurter Rundschau i anledning af den internationale Auschwitzdag den 27. januar i år, hvori hun både fastholder holocausterindringens centrale betydning i tysk erindringskultur og advarer mod den stigende antisemitisme både i og uden for Tyskland.[30]
Assmann er kort sagt tæt på at være den perfekte repræsentant for Initiative GG 5.3 Weltoffenheit. Hvor tilsvarende debatter før i tiden hurtigt løb over med beskyldninger om den ene parts tvivlsomme motiver og baggrund, giver det simpelthen ingen mening at fremsætte anklager om mere eller mindre skjulte politiske dagsordener i Mbembe-debatten.
Det er tillige den afgørende forskel på den aktuelle debat og midt-80’ernes berømte historikerstrid, der nu i over 30 år har fungeret som målestok og stadigt referencepunkt for alle store tyske debatter om tysk historie, identitet og selvforståelse. Til trods for sin principielle karakter stod det fra begyndelsen af historikerstriden klart for alle, at debatten ikke kun handlede om den rette kontekstualisering og forståelse af Hitler-Tysklands forbrydelser, men at der nok så meget var tale om et stedfortræderopgør mellem den forbundsrepublikanske konsensusfløj og en neokonservativ fløj, der ønskede en normalisering af tysk politisk kultur og nationsforståelse.[31] Intet tyder på, at noget tilsvarende gør sig gældende i Mbembe-debatten, hvilket understreges af, at yderfløjene denne gang har glimret ved deres fravær. Det er en diskussion, der er foregået på midten af tysk politik uden deltagelse af hverken AfD’s nationalkonservative populister eller Die Linkes notoriske Israel-kritikere.
Paradoksalt nok kan dette fravær af andre dagsordener imidlertid netop vise sig at føre til den normalisering, som ingen af parterne har ønsket eller tilstræbt. Det har Thierry Chervel, udgiver af det digitale kulturmagasin Perlentaucher og én af Assmanns største kritikere, også måttet sande.
I et langt essay, der for nylig blev bragt på Perlentauchers egen platform, erkender Thierry tænderskærende, at det er svært at stille noget mod en modstander, der tilsyneladende har en så bred appel:
Det, der chokerer, er den uhyre bredde, som dette opråb bæres af. Er der i den tyske overhovedet nogen tilbage, der tænker anderledes? Et modopråb med samme institutionelle vægt ville for tiden være utænkeligt i Tyskland. Én ting må man indrømme kulturfunktionærerne: Deres kup er lykkedes.[32]
Ifølge Thierry står det således allerede nu fast, at Mbembe-debatten har medført et paradigmeskift, som betyder, at holocaust fremover ikke mere vil udgøre den klippegrund, hvorpå Forbundsrepublikkens statsræson er funderet. Før dette paradigmeskift, lyder Chervels ræsonnement, var der politisk konsensus om, at Auschwitz udgjorde Forbundsrepublikkens »negative grundlæggelsesmyte«. Med Mbembe-debatten og det nye syn på holocaust, der har aftegnet sig i denne debat, »og som for længst er doxa i de postkoloniale eliter«, viser det sig imidlertid, »at idéen om holocaust som en singulær begivenhed, der skal præge fremtidens politik, var et forbigående fænomen, der begyndte med historikerstriden og ender senest nu, med Mbembe-debatten og kravet om ›verdensåbenhed‹.«[33]
Hovedargumenterne mod forbundsdagsresolutionen
Assmann selv er i sagens natur mindre bekymret for konsekvenserne af dette paradigmeskift, hvis der da overhovedet er tale om et sådant. I et tilbageblik på Mbembe-debatten i januar-nummeret af tidsskriftet Merkur opridser hun endnu en gang hovedargumenterne mod forbundsdagsresolutionen, samtidig med at hun umisforståeligt fastholder holocausts betydning i tysk erindringskultur, loyaliteten over for Israel og sin bekymring over den stigende antisemitisme i Tyskland:
Tyskland har for øjeblikket et dramatisk problem med antisemitisme. Tyskernes identitet kan ikke løsrives fra jødeudryddelsen, som udgik fra det nazistiske Tyskland. Det historiske ansvar for denne menneskehedsforbrydelse er forbundet med et særligt ansvar for staten Israel. Dette [ansvar] er en del af den tyske statsræson og viser sig i et tæt samarbejde med menneskene i denne stat og dens institutioner.[34]
Behøver man at sige mere end det? Havde det drejet sig om et hvilket som helst andet emne, ville svaret have været nej, men når det er antisemitisme og holocaust, der er på tale, forholder det sig anderledes.
Assmann går grundigt til værks, ét punkt ad gangen. Første punkt er BDS, der spillede en nøglerolle i både Mbembe-sagen og forbundsdagsresolutionen. BDS, stiftet i 2005, er en sammenslutning bestående af over 170 organisationer med basis i det palæstinensiske civilsamfund, en ikkevoldelig politisk modstandsbevægelse, der benytter sig af og opfordrer til boykot og sanktioner mod Israels besættelse af de palæstinensiske områder. Også mange jøder og jødiske institutioner verden over understøtter BDS. Kan det tænkes, at også antisemitter støtter den? Who knows. Er det en antisemitisk organisation? Nej.
Næste punkt: IHRA, International Holocaust Remembrance Alliance, som den daværende svenske statsminister Göran Persson tog initiativ til i 1998. Under indtryk af den voksende antisemitisme i Europa vedtog IHRA i 2016 en ny antisemitismedefinition, som den tyske regering tilsluttede sig i 2017. Ifølge denne definition kan »antisemitismens fremtrædelsesformer også rette sig mod staten Israel, der derved forstås som jødisk kollektiv. Imidlertid kan kritik af Israel, som er sammenlignelig med kritikken af andre lande, ikke betragtes som antisemitisk.«[35]
Den indskrænkende og præciserende anden sætning er naturligvis vigtig, hvis man vil undgå, at for eksempel kritik af den israelske politik over for det palæstinensiske selvstyre uden videre bliver stemplet som antisemitisme. Imidlertid har tyske institutioner af uransalige grunde efterfølgende netop fjernet denne præcisering, hvilket ifølge Assmann har gjort definitionen til et instrument, der alt for let lader sig misbruge til politiske interventioner og repressalier.
Punkt tre: Mbembe, den camerounske filosof, der udløste debatten, er ikke optaget af og måske ikke engang bekendt med den tyske diskussion om holocausts singularitet, og hvem kan bebrejde ham det? Hele hans værk er imidlertid en fundamental kritik af racisme, diskrimination og menneskerettighedskrænkelser, og heri indgår antisemitisme på lige fod med folkemord, kolonisering, apartheid, slaveri, islamofobi, homofobi etc.[36] Gør det ham til antisemit, at han ikke sondrer mellem holocaust og andre forbrydelser mod menneskeheden, eller at han fra sin erfaringsbaggrund som afrikansk postkolonialismeteoretiker tillader sig at bruge stærke ord som apartheid om Israels bosættelsespolitik? At påstå det ville være både besynderligt og temmelig provinsielt.
Punkt fire: Hvis vi som Thierry Chervel eller andre forstår Mbembe-debatten som en »anden historikerstrid«,[37] må vi også gøre os klart, at rammerne for diskussionen har ændret sig radikalt i de forløbne 30 år. Mens baggrunden for historikerstriden var en tysk debat om holocausts singularitet, initieret af Ernst Noltes tvivlsomme tese om jødeudryddelserne som nazismens svar på forudgående bolsjevistisk terror, er baggrunden for Mbembe-debatten en global diskussion om dekolonisering. Der går med andre ord ingen linje fra Ernst Nolte til Achille Mbembe, og det virker af samme grund meningsløst at rive Mbembe holocausts singularitet i næsen, som om rammen for debatten er den samme som for 30 år siden. Ligesom den internationale holocaustmindedag 27. januar – årsdagen for Auschwitz’ befrielse – er blevet markeret forskelligt fra land til land, siden den i 2005 blev indført på initiativ af IHRA, må tyskerne acceptere, at de så at sige ikke længere har monopol på holocaust som erindringssted, men at det indgår i det, den amerikanske holocaustforsker Michael Rothberg har kaldt en »multidirektionel« erindringsdiskurs.[38] Det betyder imidlertid ikke, at holocaust dermed ophører med at være uløseligt forbundet med tysk national identitet, eller at Forbundsrepublikkens forpligtelser over for Israel skulle blive mindre.
Punkt fem: Vil man fastholde holocausts singularitet, udelukker man på forhånd samtalen med ikkeindforståede og risikerer samtidig at blive blind for andre uhyrligheder. Holocaust løftes ud af historien og ophøjes til noget sakralt, forsynet med påskriften: »Du må ikke have andre erindringer end mig!«[39] Her bliver singularitetsdogmet til identitetspolitik af værste skuffe. Desuden trækker det flere andre uhensigtsmæssigheder med sig, hvoraf den mest problematiske er, at man ikke må sammenligne, fordi sammenligning per se relativerer og udvisker forskelle. Men at sammenligne holocaust med andre forbrydelser mod menneskeheden er ikke det samme som at ophæve forskelle og kan tværtimod hjælpe os med at klargøre komplekse problemer. I øvrigt holder forbuddet mod sammenligning ikke for en nærmere betragtning, for også holocausts singularitet jo er resultatet af en sammenligning.[40]
Jerusalemerklæringen: en ny antisemitismedefinition
Assmanns tilbageblik på Mbembe-affæren anskueliggør på forbilledlig vis hendes styrke som intellektuel debattør. Til forskel fra flere af hendes iltre kritikere insisterer hun på, at komplekse spørgsmål kræver komplekse svar, også selv om de ikke altid er lige så lette at sælge i den offentlige debat som et skarpt formuleret budskab.
Mens Chervel og andre debattører forskanser sig i deres skyttegrave, hvorfra enhver sammenligning af holocaust med andre menneskehedsforbrydelser tager sig ud som en undsigelse af Israels eksistensberettigelse, fastholder Assmann, at vi er nødt til at medtænke afsender og kontekst.
Det er ikke udtryk for en anløben moral eller principløshed, det er blot en anerkendelse af, at der findes en verden uden for Tyskland, og at erfaringsbaggrund spiller en rolle for, hvordan vi forstår en sag. Hvorfor ikke lytte i stedet for straks at mistænkeliggøre og stigmatisere, måske kunne vi endda lære noget?
Der er her visse paralleller til hendes kritik af Krastev. I begge tilfælde går hun i rette med det, hun opfatter som en bevidst polarisering og eskalering af en konflikt. Gensidige fordomme og beskyldninger er der rigeligt af i forvejen, hvorfor skulle den intellektuelle bidrage til det?
Den intellektuelles fornemste opgave må tværtimod være at højne debatniveauet og bidrage til konflikternes deeskalering. Det kan man kun, hvis man ikke uafbrudt falder tilbage på et enten-eller. For at kunne begå sig i den virkelige verden må man også være i stand til at sige både-og, og det er måske den vanskeligste læreproces af dem alle.
Om det fremover vil være muligt også i Tyskland at kritisere Israels forvaltning af de besatte områder eller behandling af de israelske palæstinensere uden at blive stemplet som antisemit, er endnu uvist, men som opbakningen til Initiative GG 5.3 Weltoffenheit har vist, er det langtfra usandsynligt.
Den seneste udvikling peger i samme retning. 26. marts 2021 vedtog 200 holocaust- og antisemitismeforskere fra hele verden i Jerusalem en ny antisemitismedefinition, som ifølge præamblen skal forstås som en reaktion på IHRA-definitionen fra 2016, da denne på »vigtige punkter« er »uklar« og »åben for de mest forskellige fortolkninger« og således har »udløst irritationer og ført til kontroverser, som har svækket kampen mod antisemitisme.«[41]
Jerusalemdefinitionen lægger af samme grund stor vægt på at specificere, hvornår Israelkritik kan siges at være antisemitisk, og hvornår den ikke er det. Punkt 14 lyder således: »Boykot, desinvestition og sanktioner er almindelige, ikkevoldelige former for politisk protest mod stater. I tilfældet Israel er de ikke, i sig selv, antisemitiske«.[42]
Blandt initiativtagerne til Jerusalemerklæringen er selvfølgelig Aleida Assmann.
[1] https://dip21.bundestag.de/dip21/btd/19/101/1910191.pdf
[2] Citeret efter https://www.deutschlandfunk.de/debatte-darum-geht-es-beim-streit-um-achille-mbembe.2897.de.html?dram:article_id=477350
[3] Heraf initiativets snørklede navn, der refererer til artikel 5.3 i den tyske grundlov: »Kunst og videnskab, forskning og uddannelse er fri«. https://www.humboldtforum.org/wp-content/uploads/2020/12/201210_PlaedoyerFuerWeltoffenheit.pdf
[4] Habermas, »Die Dialektik der Säkularisierung«, https://www.eurozine.com/die-dialektik-der-sakularisierung/
[5] Habermas, Auch eine Philosophie der Geschichte, bd. 1, Suhrkamp 2019, s. 15.
[6] Assmann, Der europäische Traum. Vier Lehren aus der Geschichte, C.H. Beck 2018
[7] Assmann, Der europäische Traum, s. 81.
[8] Assmann, Der europäische Traum, s. 187.
[9] Krastev, Efter Europa, Informations Forlag 2017, s. 21.
[10] Assmann, »Let’s Go East!«, Merkur, 839 (2019), s. 15.
[11] Assmann, »Let’s Go East!«, s. 17.
[12] Smst.
[13] Assmann, »Let’s Go East!«, s. 18.
[14] Assmann, »Let’s Go East!«, s. 17.
[15] Assmann, »Let’s Go East!«, s. 21.
[16] Assmann, »Let’s Go East!«, s. 24.
[17] Assmann, Die Wiedererfindung der Nation. Warum wir sie fürchten und warum wir sie brauchen, C.H. Beck 2020, s. 23.
[18] Assmann, Die Wiedererfindung der Nation, s. 24.
[19] Beck, »Kosmopolitanisme som forestillede globale risikofællesskaber«, Dansk Sociologi, 1/23. årg. (2012)
[20] Beck, »The Cosmopolitan Manifesto«, New Statesman, 20. marts (1998).
[21] Assmann, Die Wiedererfindung der Nation, s. 31.
[22] Assmann, Die Wiedererfindung der Nation, s. 34ff.
[23] Jf. Meinecke, Weltbürgertum und Nationalstaat. Studien zur Genesis des deutschen Nationalstaates, Oldenbourg 1908, s. 3ff. For en opdateret version, se også Peter Alter, ”Kulturnation und Staatsnation – Das Ende einer langen Debatte?”, i: Gerd Langguth, Die Intellektuellen und die nationale Frage, Campus Verlag 1997, s. 33-44.
[24] Assmann, Die Wiedererfindung der Nation, s. 50f.
[25] Smst.
[26] Assmann, Die Wiedererfindung der Nation, s. 185ff.
[27] Assmann, Die Wiedererfindung der Nation, s. 168ff.
[28] Assmann, Die Wiedererfindung der Nation, s. 54ff.
[29] Assmann, Die Wiedererfindung der Nation, s. 264ff.
[30] https://www.fr.de/kultur/gesellschaft/shoa-holocaust-gedenktag-auschwitz-erinnerung-90181369.html
[31] Se fx Klaus Große Kracht, Die zankende Zunft. Historische Kontroversen in Deutschland nach 1945, Vandenhoeck & Ruprecht 2005, s. 91ff.
[32] Chervel, »Wo der Hammer hängt«, 4.3.2021, https://www.perlentaucher.de/essay/eine-antwort-auf-aleida-assmann-und-das-weltoffen-papier-der-kulturfunktionaere.html
[33] Smst.
[34] Assmann, »Polarisieren oder solidarisieren? Ein Rückblick auf die Mbembe-Debatte«, Merkur, 860 (2021), s. 5.
[35] Assmann, »Polarisieren oder solidarisieren?«, s. 10.
[36] Assmann, »Polarisieren oder solidarisieren?«, s. 13.
[37] Assmann, »Polarisieren oder solidarisieren?«, s. 14.
[38] Rothberg, »Comparing Comparisons: From the ›Historikerstreit‹ to the Mbembe Affair«, 23.9.2020, https://geschichtedergegenwart.ch/comparing-comparisons-from-the-historikerstreit-to-the-mbembe-affair/ Jf. også senest interviewet med Rothberg i Die Zeit, 27.3.2021, https://www.zeit.de/kultur/2021-03/michael-rothberg-multidirektionale-erinnerung-buch-holocaust-rassismus-kolonialismus/komplettansicht
[39] Assmann, »Polarisieren oder solidarisieren?«, s. 18.
[40] Assmann, »Polarisieren oder solidarisieren?«, s. 16.
[41] https://jerusalemdeclaration.org/
[42] I den tyske udgave »per se«, i den engelske udgave »in and of themselves«
