Theodor W. Adorno, eller fornuftens pessimisme

Theodor Wiesengrund Adorno er en fascinerende og paradoksal skikkelse: Denne spissborgeren med sin forfinede og aristokratiske smak, har formulert en av de mest knusende kritikkene av det moderne borgerlige samfunnet. Universitetsmandarinen som stilte seg fiendtlig til studentopptøyene, var et av de viktigste forbildene for generasjonen av unge tyske rebeller på 60-tallet. Selv om opplysningen ligger til grunn for hans verdier og filosofi, dekonstruerte han nådeløst den moderne rasjonaliteten som er en arv fra opplysningstiden. Han avholdt seg fra ethvert politisk engasjement, men i sitt amerikanske eksil, og siden i det konservative etterkrigs-Tyskland, forble han ikke desto mindre tro mot marxismens frigjørende idealer. Endelig var han typisk eurosentrisk orientert i alle sine skrifter – der spørsmål angående Den tredje verden glimrer ved sitt fravær – men han er uansett en av inspirasjonskildene for Edward Saïd og vår tids postkoloniale strømninger. Dette mennesket som var så tvers igjennom preget av motsetninger, har frembrakt et verk med en imponerende koherens. Disse paradoksene var forfatteren av Minima Moralia fullstendig klar over, for der skrev han med en god porsjon selvironi om «de intellektuelle, som er borgernes siste fiender, og samtidig de siste borgere».

I Frankrike har Adorno-resepsjonen favorisert hans estetiske arbeider, spesielt takket være Marc Jimenez’ ypperlige essays. Enkelte av hans lesere har imidlertid vært særlig interessert i hans kritikk av herredømmet: Miguel Abensour, Pierre Zima, Jean-Marie Vincent. Denne boken tilhører primært den siste kategorien. Arno Münster er en fransk-tysk akademiker, en internasjonalt anerkjent ekspert på Ernst Bloch og forfatter av en lang rekke viktige verker om tysk tenkning, først og fremst Nietzsche, Heidegger, Hermann Cohen, Walter Benjamin, Hannah Arendt, Jürgen Habermas. Boken som omtales her, er hverken en Adorno-biografi eller et kritisk essay om et bestemt aspekt ved hans skrifter; snarere er den, slik undertittelen antyder, en innføring. Münster har følgelig påtatt seg en vanskelig oppgave i forbindelse med et så komplekst verk som Adornos, som med sin aforistiske skrivemåte hardnakket unndrar seg ethvert forsøk på systematisering. Forfatteren kommer beundringsverdig godt fra det, enten man er enig i alle hans kommentarer og innvendinger eller ikke. Som ledetråd har han valgt to essensielle dimensjoner ved verket: Polemikken mot Heideggers ontologi og kritikken av det fremskredne industrialiserte (kapitalistiske) samfunnet. Her skal vi særlig konsentrere oss om det siste av disse aspektene.

Kalkulerende og barbarisk fornuft

La oss derfor begynne med begynnelsen: Theodor Wiesengrund – først senere tar han morens jødiske navn, Adorno – er en disippel av den nykantianske professoren Hans Cornelius i Frankfurt, og under hans veiledning legger han frem en avhandling med tittelen «Det tingliges og noematiskes transcendens i Husserls fenomenologi» (1924). Kapittelet som behandler dette skriftet og andre arbeider fra samme epoke, er forbeholdt de innviede, de som har satt seg godt inn i forskjellen mellom eidetisk reduksjon og tinglig noeme … (det er ikke tilfellet for min del!) Først noen år senere – nærmere bestemt på begynnelsen av 30-tallet – oppdager Wiesengrund den historiske materialismen, takket være lesningen av Georg Lukács’ Historie og klassebevissthet (1923) – kultboken for hele denne generasjonen av venstreintellektuelle – og de vennskapelige diskusjonene med Walter Benjamin og Max Horkheimer, og det er også først senere han blir en aktiv deltager ved Institutt for sosialforskning i Frankfurt. Man kan betrakte Adornos bok om Kierkegaard – som ved en historiens ironi ble den utgitt i januar 1933, på samme tid som en uhyggelig østerriksk maler ble rikskansler – som hans første marxistiske verk: Den danske filosofens «inderlighet» blir analysert og nådeløst dekonstruert som det borgerlige subjektets tilbaketrekning til seg selv i den fremskredne kapitalismens epoke, det vil si under bruksverdiens dominans.

Nazismen sender ham i eksil i England, og senere i USA, hvor Institutt for sosialforskning allerede har etablert seg, med hans venn Horkheimer som direktør, og i samarbeid med sistnevnte skriver han her et av de største kritisk-teoretiske verkene i det 20. århundre: Opplysningens dialektikk (1944/1947). Man kunne oppsummere denne tekstens subversive ånd ved hjelp av den følgende passasjen, som hadde fortjent å stå skrevet med ildbokstaver i forordet til en fremtidig europeisk konstitusjon: «Med utbredelsen av den borgerlige vareøkonomien blir mytens mørke horisont opplyst av den kalkulerende fornuftens sol, og under dens iskalde stråler modnes det nye barbariets frø.»

Uten å legge skjul på sin beundring for relevansen og skarpsynet i denne bokens analyser, tar forfatteren visse forbehold. Det første, som jeg deler, vedrører kapittelet om Odysseen, der Odysseus’ list gjøres til en symbolsk figur på den kalkulerende rasjonaliteten – en fremgangsmåte som gir blaffen i alle sosio-historiske analyser, med fare for å utviske spesifisiteten ved den kapitalistiske bedriftslederens kalkulerende rasjonelle ånd. Det andre, som jeg synes er langt mer diskutabelt, gjentar egentlig bare de innvendingene Habermas formulerte mot den opprinnelige Frankfurter-skolen – og det er vanskelig å si om forfatteren, som siterer disse ytringene, går helt og holdent god for dem.

Ikke minst i Modernitetens filosofiske diskurs (1985) kritiserer Habermas den «historiske og sivilisatoriske pessimismen» hos Adorno og Horkheimer, som under innflytelse av Nietzsche og Schopenhauer satte spørsmålstegn ved opplysningstidens fremskrittsoptimisme, slik den ble utformet av en Kant, en Hegel eller en Condorcet. Dette gjennomførte de ved å proklamere tesen om fornuftens uunngåelige forfall til ufornuft, men dermed glemte de at det også eksisterer en annen type fornuft ved siden av den instrumentelle – den kommunikative fornuft, som i sitt vesen er frigjørende. Habermas hevder videre at Opplysningens dialektikk er et verk preget av en helt bestemt historisk kontekst, de mørke årene da fascismen og det totale barbariet – foreløpig – hadde seiret.

I mine øyne er imidlertid Adorno og Horkheimers «pessimisme» uendelig mye bedre egnet til å forstå det 20. århundre enn den illuministiske «optimismen» til Habermas, som later til å oppfatte de «mørke årene» 1933-1945 som en beklagelig parentes i historien om sivilisasjonens fremgang – og ikke, slik de første frankfurterne gjorde, som en tragisk illustrasjon av de dystre mulighetene denne sivilisasjonen rommer. Hvis man fjerner seg litt fra Habermas’ strengt eurosentriske perspektiv, er det innlysende at barbariet ikke forsvant fra verden med Det tredje rikes undergang, 8. mai 1945. Noen måneder senere, da atombomben ble sluppet over Hiroshima, begynte et nytt kapittel, som fortsatte med kolonikrigene og/eller imperiekrigene i Algerie, Indokina og Afrika, militærdiktaturene i Latin-Amerika (som ble oppmuntret og støttet av USA) etc. – listen er adskillig lengre. Når det gjelder disse hendelsene, skyldes barbariet dessverre ikke lenger totalitarismen – enten den er fascistisk eller stalinistisk – men faktisk den «vestlige sivilisasjon», fremfor alt de store demokratiske statene. Adorno og Horkheimer var selvsagt også eurosentriske tenkere, men begrepene deres – instrumentell fornuft, tingliggjøring, moderne barbari – og deres «sivilisatoriske pessimisme» gir oss i det minste en mulighet til å ta disse nye formene for umenneskelighet med i betraktning.

For øvrig er ikke kritikken i Opplysningens dialektikk rettet bare mot fascismen og totalitarismen; med et nådeløst klarsyn beskjeftiger den seg også – slik Arno Münster får svært godt frem – med de forekomstene av fremmedgjøring, vulgærmaterialisme og forblindelse (Verblendung) som er et resultat av varefetisjismen, den kapitalistiske tingliggjøringen og industrialiseringen av kulturen i USA og Vest-Europa. Ideen om den kommunikative fornuft er utvilsomt et viktig bidrag fra Habermas’ side, men hva kan en slik fornuft utrette så lenge samfunnet er underlagt bytteverdiens imperativer?

Disse spørsmålene står også sentralt i Adornos andre store verk, Minima Moralia, en forbløffende samling aforismer som ble skrevet mellom 1944 og 1947. Ifølge Miguel Abensour, Adornos franske utgiver, som Münster siterer, finner man i denne boken «tre avdelinger med omflakkende, desentrerte, lakunære fragmenter, systembiter i ruiner, med sprang av intensitet, aforistiske eksplosjoner». Det trengtes en outsider, en marginal intellektuell, en landflyktig for å frembringe en så energisk og melankolsk diagnose av det beskadigede livet i det moderne borgerlige samfunn. Men naturligvis er boken også en refleksjon over fascismen og krigen; mens han ironisk parafraserer Hegels berømte karakteristikk av Napoleon som «verdensånden til hest», skriver Adorno: «Jeg har sett verdensånden, ikke til hest, men på vingene og uten hode.» På et mer generelt vis forsøker disse fragmentene å sette en dialektisk rasjonalitet opp mot den herskende fornuft, «som oppfatter verdens gang som ukrenkelig», og mot den borgerlige tingliggjøringen. Adorno gir aldri avkall på det utopiske/messianske håpet om et autentisk menneskelig liv, hvor individets autonomi kunne få utfolde seg, men han er klar over at det ikke finnes noe «riktig liv i det falske».

Adorno og Horkheimer – som aldri kunne gi slipp på sin dype tilknytning til den tyske kulturen – vendte etter krigen tilbake til Tyskland (vest) og gjenetablerte instituttet sitt i Frankfurt. Fra denne epoken stammer Adornos viktigste filosofiske verk, Negativ dialektikk (1966), som selv om det tilsynelatende er mindre fragmentarisk, overhodet ikke har noe «systematisk» ved seg. Gjennom en intens polemikk mot Kant, Hegel og Heidegger, er bokens mål tvert imot å befri dialektikken fra systemet, fra den affirmative essens, den positive syntesen og den ontologiske objektivismen. Systemets ånd, antyder Adorno, er siden Descartes og Spinoza ikke noe annet enn en filosofisk variant av den borgerlige rasjonalitet som er fundert på den økonomiske kalkylen. Dialektikken er negativ i sin opposisjon mot identitetsprinsippet, i sin motstand mot det umiddelbare, i sin forkastelse av lukkede begreper som sikter seg inn mot en evig og absolutt sannhet, i sin solidaritet med den subjektive lidelseserfaringen i møtet med den forvaltede verdens objektivitet. Ved slik å fastholde betydningen av den subjektive faktoren, motsetter den negative dialektikken seg den positivistiske scientismens totaliserende objektivisering – fra og med Kant – som er basert på «den hemningsløse kvantifiseringens vold», som utelukker alle kvaliteter eller reduserer dem til «målbare bestemmelser».

Kritikken av identitetsprinsippet har, i alle fall delvis, sitt utspring i en refleksjon over erfaringen med Det tredje rike og jødeutryddelsene. I Auschwitz finner man den rene identiteten som død, som systematisk utradering av det ikke-identiske. Men slik Adorno bemerker, finner man også likegyldigheten, eller snarere kulden, «den borgerlige subjektivitetens grunnprinsipp, som Auschwitz ikke ville ha vært mulig uten».

Tingliggjøring, avmektighet

I diskusjonen av Opplysningens dialektikk legger Arno Münster stor vekt på polemikken mot Heideggers antihumanistiske ontologi, som med sin mytologisering av væren lar seg kategorisere som en slags «eleatisk lukning». Uten å benekte denne debattens betydning, vil jeg i større grad fremheve et annet aspekt, som selvsagt også er til stede i dette kapittelet: Adorno somantikapitalistisk tenker, som uforsonlig kritiker av en verden hvor bytteverdiens universelle herredømme over menneskene forhindrer subjektene fra å være subjekter og reduserer subjektiviteten til et simpelt objekt. Adorno hevder at jo mer det kapitalistiske systemet, som er fundert på varens fetisjkarakter, reproduserer seg, desto mer trenger tingliggjøringens struktur inn i individenes bevissthet og dømmer dem til avmektighet.

Kan man under slike forhold forestille seg en bevegelse av selvfrigjøring blant de undertrykte? Adorno la ikke skjul på sin skepsis overfor alle forsøk på subversiv praksis, som han mistenkte for å romme kimen til totalitarisme, eller for å være et påskudd for å kvele den kritiske tanken – under henvisning til den akutte praktiske nødvendighet. Her har vi grunnen til hans uenighet med studentene på den nye tyske venstresiden, som ikke desto mindre påberopte seg ideene hans; denne holdningen førte til at han ble strengt kritisert av sin gamle venn Herbert Marcuse, som rådet ham til å gjøre en gest overfor de unge opprørerne. Adorno nølte med å følge oppfordringen, men i sitt svar til Marcuse, som han skrev dagen før sin død (6. august 1969), anerkjente han likevel «studentbevegelsens fortjenester når det gjelder å avbryte overgangen til det totalforvaltede samfunn …»

Adornos Estetisk teori, hans siste store – ufullførte – verk, ble utgitt etter hans død, i 1970. Boken er tilegnet Samuel Beckett og er et estetisk supplement tilNegativ dialektikk: Kunstens løfte om lykke, dens sannhetsgehalt blir formidlet gjennom negativiteten, motstanden mot å bli integrert, avvisningen av å bli nøytralisert av den varemessige tingliggjøringen; kunstverkets styrke ligger i at det forkaster den herværende verden og vitner om lidelsene som er blitt akkumulert opp igjennom historien.

Utopi eller negasjon?

To appendiks avslutter denne innføringen: Det første, som omhandler Nietzsche, forsøker å få et overblikk over Adornos holdning – en intrikat blanding av fascinasjon og avsky – til «filosofen med hammeren». Nietzsches protest mot den kristne sivilisasjonen – denne institusjonelle negasjonen av viljen til liv – og hans radikale kritikk av de rasjonalistiske (borgerlige) systemene, har både legitimitet og frigjørende kraft; hans dyrkelse av styrken og viljen til makt later imidlertid til å foregripe den tyske nazismen.

Det andre appendikset befatter seg med det personlige og filosofiske forholdet mellom Theodor Wiesengrund og Ernst Bloch. På 1920- og 1930-tallet oppsto de gjensidige båndene av vennskap og beundring mellom dem, sentrert rundt viktige konvergenser (interessen for musikk, kritikken av Kierkegaard og Heidegger, forkastelsen av Lukács’ «sosialrealistiske» dogmatisme), men forholdet kjølnet under oppholdet i USA og munnet ut i en krangel i 1942. Først i 1958 møttes de igjen, på et kollokvium om Hegel i Frankfurt, og først i 1964 sa de ja til å føre en offentlig samtale – for øvrig av svært vennskapelig art – om utopien på en tysk radiokanal. Men den filosofiske og politiske uenigheten hadde uansett ikke forsvunnet, for Ernst Bloch – som var blitt en nær venn av Rudi Dutschke – hadde åpent solidarisert seg med studentopprøret. Det grunnleggende spørsmålet dreier seg naturligvis om konflikten mellom Adornos negativitet og Blochs idé om utopiens ånd.

I en fotnote kritiserer Arno Münster en tekst jeg skrev i samarbeid med Max Blechmann – som introduksjon til et nummer av tidsskriftet Europe, viet Bloch og Adorno – der vi fremhevet eksistensen av en viss gjensidighet mellom de to, i og med at «negasjonen hos Adorno inkluderer den utopiske dimensjonen, og Blochs håpsprinsipp impliserer negativitetens arbeid». Münster tar sannsynligvis ikke feil når han trekker forestillingen om «gjensidighet» i tvil, men jeg synes det er vanskelig å bestride tilstedeværelsen av et utopisk moment i Adornos negativitet. Adornos skeptisisme er ikke rettet mot utopien som sådan, men mot de praktiske bevegelsene som prøver å realisere den. Det er da også dette Münster sier selv, med litt andre ord, mot slutten av boken: I de siste årene av sitt liv var Adorno for pessimistisk med hensyn til realiseringen av utopien i et frihetlig og ikke-repressivt samfunn, som han likevel forble tro mot i sine skrifter – om ikke på andre måter, så fordi han kritiserte forbrukersamfunnene, fremmedgjøringen og tingliggjøringen.

Akkurat som forfatteren av denne boken kan man avslutte med ikke bare å stadfeste betydningen av Adornos bidrag til den materialistiske kritikken av kulturen og det moderne samfunnet, men også av den sterke stråleglansen fra skriftene hans, «som med sin redelighet, sin dybde og sin skarpsynthet bestandig vil prege det 20. århundrets intellektuelle historie».

Oversatt fra fransk av Henning Hagerup

Tidligere publisert i La revue internationale des livres & des idées, 14, november-desember 2009, www.revuedeslivres.net. Alle rettigheter forbeholdt.