ESSAY. Nikolaj Fjodorov forfektet et teknologioptimistisk prosjekt om aktiv evolusjon, anført av en menneskehet som har sekularisert den guddommelige frelsesplan.
Tidligere publisert i Vagant 4/2017
I.
I den tidligmoderne æra, på den tiden da Sir Thomas More skrev Utopia, verserte de utroligste rykter om ennå uoppdagede steder på kloden. Europeernes sjøfartsekspansjon førte til en overflod av beretninger som fikk fantasien til å løpe løpsk.[1] Hvorfor skulle det ikke finnes noe enda mer fantastisk enn aztekerbyen Tenochtitlan, som hadde overveldet Cortez og morderbanden hans med en slik kraft at de simpelthen jevnet hele sivilisasjonen med jorden? Et eller annet sted måtte den befinne seg, den forgylte byen til El Dorado. Men etter hvert som avdekkingen og kartleggingen nærmet seg fullendelse, sto drømmerne skuffede tilbake. Selv ikke det forjettede terra australis var noe i nærheten av hva den selvhypnotiserende ekspedisjonsiveren hadde fablet om; for britene kunne det i høyden tjene som deponi for kjeltringene som på mystisk vis florerte i gamlelandet.[2] I løpet av perioden mellom Columbus og opplysningstiden later det til at drømmen om utopia undergår et fundamentalt skifte i medium: Vi finner det kanskje likevel ikke i rommet; det må bety at det finnes i tiden. Utopia er noe som en gang vil komme, en paradisisk framtid vi selv kommer til å virkeliggjøre.[3] Man oppga letingen etter Eldorado og begynte heller å snakke om framskrittet.[4]
II.
For den russiske bibliotekaren og kristen-ortodokse tenkeren Nikolaj Fjodorov (1829-1903) var ideen om framskrittet aldeles redselsfull. De siste årene har flere børstet støvet av den intellektuelle arven han regnes blant stamfedrene til, en løst forbundet tradisjon kalt kosmismen.[5] Umiddelbart kan den likevel virke som en tenkning i framskrittets tegn. Kosmistene forfekter et teknologioptimistisk prosjekt om aktiv evolusjon, anført av en menneskehet som har sekularisert den guddommelige frelsesplan.[6] Ifølge Fjodorov står mennesket overfor bare ett virkelig problem, som alle andre problemer er avledet fra: døden. Snarere enn å akseptere at døden skulle utgjøre «den absolutte herre» – med Hegels ord – oppfatter Fjodorov den som en slags feil i designet, som kan kureres på linje med andre sykdommer.[7] Vi er altså ikke utlevert til noen ubønnhørlige lover, mener Fjodorov; det finnes ingen natur som ikke lar seg overskride. Slik finnes det også bare én virkelig oppgave, egnet til å samle menneskeheten i et felles prosjekt: udødelighet. Men at «Den felles oppgaven» skulle realiseres som et historisk framskritt som bare kommer en framtidig generasjon til gode, blir for Fjodorov det store feiltaket ved den moderne tids utopier. Vi kan ikke nøye oss med å reise utopia på gravene til framskrittets ofre. Solidariteten må også strekke seg bakover til fortidens generasjoner; da de har bidratt til å skjenke oss livets gave, skulle det bare mangle at vi tilstreber en matchende gjenytelse. Framskrittet splitter fedre og sønner, og gir alltid sønnene forrang, sier Fjodorov.[8] I Den felles oppgaven må alle ressurser orkestreres til å vende om entropien[9], til å jobbe for en overvinnelse av tiden som sådan. Prosjektet er ikke fullbyrdet før vi har funnet en teknologisk løsning som lar alle de døde gjenoppstå.
Fjodorov forespeiler oss et paradis på jord som er konsistent med teologisk lære. Det leder ham til å erklære nettopp framskrittet som det virkelige helvete.[10] Man kan istemme argumentets gyldighet mot marxismen og lignende sekulære messianismer: Døden bryter menneskehetens enhet ved å splitte den opp i generasjoner, og bare noen ytterst få vil ha andel i framskrittet, all den tid det er grunnlagt på fortidens ofre og lidelser.[11] Følgelig er det bare de dødes gjenoppstandelse som kan virkeliggjøre det jordiske paradis. Noen diskriminerende utvelgelse vil det heller ikke være snakk om. I ortodoks eskatologi har Origenes’ idé om samtlige sjelers tilbakevending til det guddommelige opphav alltid stått sterkere enn den augustinske læren om predestinasjon for de få.[12] Matematiske argumenter mot legemets gjenoppstandelse var blitt fremmet allerede under opptakten til den europeiske opplysningstiden,[13] og Fjodorov innser at det vil bli trangt om plassen når alle skal vekkes til live igjen. Plass- og ressursutfordringer må derfor avhjelpes ved kolonisering av andre planeter, som en kontinuerlig kosmisk ekspansjon av den menneskelige vilje og fornuft. Endelig vil både tiden og rommet være overvunnet i et teknologisk regulert univers av evig sameksistens.
III.
Hva slags tenker er egentlig Fjodorov? Ved første øyekast kan han ligne de åndene man gnikker fram fra oljelamper, som lover å oppfylle våre høyeste ønsker. Det slående er likevel at han i sin forvirrede, men konsekvente materialisme framstår fullstendig rasjonell, om enn med noen okkulte nisser på lasset. Han er en tenker situert på terskelen til en ny historisk tidsalder. Alt som før ble projisert mot hinsiden, fører Fjodorov tilbake til det dennesidige. Hans felles oppgave uttrykker det ekstreme utopiske motsvaret til en politisk rasjonalitet som finner sin berettigelse i forvaltningen og forlengelsen av befolkningens liv.[14] Som Michel Foucault har vist, er den moderne politikken nemlig en biopolitikk: Makten henter ikke lenger sin begrunnelse fra en dynastisk arverekkefølge med teologiske overtoner, men i oppgaven med å forvalte en befolknings ve og vel slik den kommer til syne i statistiske mønstre.[15] Biopolitikken avmystifiserer udødelighetens eliksir til praktisk-immunologiske tiltak som produserer overlevelse. Slik står Fjodorov fram som eksponent for en kontinuitet de moderne helst vil tone ned. Det er den kontinuiteten Giorgio Agamben stadig minner oss på, uttrykt i Carl Schmitts dictum: Alle moderne politiske begreper er sekulariserte teologiske begreper.[16]
I forlengelsen av Schmitt kan man føye til enda en tese: All moderne teknologi er realiseringer av magiske og religiøse forestillinger. Er ikke digitale øyeblikksoverføringer på tvers av kloden materialiseringen av den gamle troen på en telekinetisk actio in distans, som en slags virkeliggjort overtro?[17] Fjodorov tenkte seg at menneskeheten forent i Den felles oppgaven nærmer seg guddommelighet. Dermed er det heller ingen grenser for hva teknologien kan utrette. Han vet at den kunstige udødeligheten vil være skjør og teknologiavhengig, følgelig må universet som sådan underkastes den samlede menneskehetens teknologiske herredømme: avstander må oppheves, klimaer må bringes under kontroll, krefter må overvinnes, energi må nyttiggjøres, planeter må gjøres beboelige. Det hele lyder egentlig temmelig kjent.
Fra Schmitt kan man også utlede en tredje tese: Alle moderne revolusjonære er sekulariserte teologer. På presteskolen i Tbilisi hadde Iosif Dsjugasjvili lest Marx og Darwin under pulten, samtidig som han lærte teknikken med å dosere den rette tro i enkel katekismeform. Evnen viste seg nyttig da han senere skulle entre den verdenshistoriske scenen under navnet Stalin.[18]
IV.
Hvis den politiske maktens begrunnelse hviler på evnen til å sikre befolkningens liv og overlevelse, ville dens endelige mål kunne bære navnet udødelighet. Denne drømmen er minst like gammel som de tidligste høykulturene.[19]Egypterne tenkte seg at sjelen en gang ville vende tilbake så lenge kroppen ble bevart etter utåndingen. Man kan anta at faraokulten berørte noe allmennmenneskelig, som under oldtidens teknologiske begrensninger etter hvert måtte gis et mer realistisk – og kollektivt – uttrykk i form av et fromt løfte om evig etterliv på hin siden. Kanskje er den stoiske amor fati og Heideggers væren-til-døden bare den trette resignasjonens selvbedrag? Fjodorovs felles oppgave støter på sitt første praktiske hinder ved at den avkrever samtliges tilslutning. Utfordringen med å overbevise skeptikerne og de vrangvillige individualistene vil kunne støtte seg på et argumentativt forelegg i Blaise Pascals veddemålsprinsipp, historiens første cost/benefit-kalkyle, som matematikeren Pascal tok i bruk for å bevise gudstroens rasjonalitet. Fjodorovs grunntanke er nemlig like raffinert som den er utflippet: Vi kan ikke vite om de døde definitivt er døde før vi gjennom en samlet anstrengelse har utprøvd enhver mulighet for å gjenopplive dem. I tråd med dette foreslår kunstteoretikeren Boris Groys at Pascals veddemål fortsatt er gyldig: Vi kan la være å hengi oss til Den felles oppgaven, og dermed være helt sikre på at døden markerer den ugjenkallelige endelighet, eller vi kan hengi oss til Den felles oppgaven, fordi vi ikke kan vite om vi dermed vil gjenoppstå og leve evig.[20]
Så snart samtlige har akseptert veddemålsprinsippet og underkastet seg en totalitær forvaltning av alle ressurser dirigert mot det eneste virkelige, endegyldige mål, kan man godt se for seg en del andre utfordringer. Først er det selve gjennomføringen. Bortsett fra Tutankhamon og muligens et par andre, holder ikke de dødes kropper seg intakte. Resten er brent til aske, fortært av andre organismer, desintegrert til ørsmå bestanddeler og spredt for alle vinder. Over noen tusen generasjoner med pulverisering kan man dessuten regne med tilfeller der de samme partiklene overlapper mellom flere forhenværende individer. For ikke å snakke om det spørsmålet også teologene hadde fundert over: kannibalisme. Fjodorov er klar over at støvet av de lengst henfarne forfedrene kanskje vil måtte spores på månen, andre planeter, fjerne steder i universet. I en slags sjamanistisk variant av DNA-sporing ser han for seg at partiklene lar seg identifisere ved en særlig vibrasjon som gir gjenlyd i deres levende etterkommere.[21] Men det ville kreve en uhyre fin teknologi å oppspore og rekombinere støvet til legemlig gjenoppstandelse, og det er sannelig ikke godt å si hva slags apparat som skal stå for reanimeringen. En livspustmaskin?
Ett skritt av gangen. Så lenge alle jobber for det felles målet, vil den nødvendige teknologien en gang bli utviklet.[22]Fjodorov fant modellen for utopia i sin tids museer. Her så han en moderne institusjon som faktisk setter seg fore å bevare fortiden, å beskytte tingene mot tidens makt. Det er den eneste teknologien som går motsatt vei av moderniseringens bedrageriske framskritt: Museet er en maskin for å produsere varighet, som trekker tingene ut av historiens strøm og bestreber seg på å gi dem evig liv. Fjodorov betrakter museet som en sekulær videreføring av forfedrekulten, den egentlige essensen i enhver religion.[23] Slik sett handler Den felles oppgaven om udødelighet som musealt prosjekt. I denne visjonen er den biopolitiske orden ikke menneskeparken,[24] men en stat som transformerer seg til et museum for sin befolkning. Regjeringen blir et slags kuratorteam.[25] På den annen side blir mennesket et kunstverk – og hele kosmos blir et Gesamtkunstwerk.
V.
Kosmismen lar seg følge som den mer radikale, kontinuerlig ledsagende skyggeideologien i det Russland som over natten skulle opphøye Karl Marx til offisiell profet. De russiske futuristene sto nærmere Fjodorov og Nietzsche enn Marx; for dem var den nye tiden et prosjekt radikalt befridd fra historiens føringer.[26] Den 3. desember 1913 ble futuristenes opera Seier over solen oppført for første gang på Lunapark-teatret i St. Petersburg.[27] Poetene Velimir Khlebnikov og Aleksej Krutsjenyk skrev henholdsvis prologen og librettoen, mens kunstmaleren Kazimir Malevitsj sto for kulisser og kostymer. Både språklig og visuelt søkte de et rent følelsesuttrykk som pekte mot en høyere tilstand hinsides etablerte meningskonvensjoner. Samtidig forkynner operaen et budskap med kosmistisk resonans. Det nye overmennesket stiger fram ved å ta solen til fange; operaen iscenesetter menneskets frigjøring fra en kultur prisgitt solens sykluser. En av karakterene er Den tidsreisende, et teknologisk forbedret menneske som beveger seg gjennom fortid, nåtid og framtid som i et landskap, et evig nå. På scenen gjorde Malevitsjs senere verdensberømte Sort kvadrat sin første opptreden – den sentrerte kulissen symboliserte det solare kosmos’ sammenbrudd til et dunkelt kaos som innvarsler en ny begynnelse. «Alt er godt som begynner godt og ikke har noen ende – verden vil gå under, men det er ingen ende for oss.»
Sort kvadrat står som en malerisk pendant til Nietzsches erklæring om Guds død.[28] Da det ble utstilt som en del av futuristutstillingen 0,10 i 1915, sørget Malevitsj for at det opptok den plassen som i russiske hus tradisjonelt var forbeholdt religiøse ikoner.[29] Maleriet kunngjør det absolutte nullpunkt i en abstraksjon ført til ytterligheten. Kunstens brudd med den lydige mimesis blir her en overskridelse av det som har vært og det som er, åpningen mot en ny tidsalder der alt skal konstrueres fra grunnen av.[30] I suprematistenes komposisjoner av geometriske former fikk det feirede overmennesket både programmatisk og estetisk uttrykk, synlig allerede i de kubistisk inspirerte kostymene Malevitsj hadde designet for operaens skuespillere. Det kubistiske billedspråket tjente også til å visualisere sameksistens på tvers av avstander i tid og rom, i en slags høyere ordens perspektivkollaps, presentert blant annet i Malevitsjs Aviator (1914) og Ljubov Popovas Reisende kvinne (1915).[31] Romfart og svevende byer ble etter hvert en besettelse for Malevitsj og mange andre.[32] Det kosmiske overmennesket måtte motsette seg gravitasjonen. Forfatteren Andrej Platonov så piloten som et forvarsel om framtidens menneske. Pilotene, kosmonautene og ingeniørene skulle bli sovjetiske forbilder.
VI.
Fra de hellige skrifter kjenner vi myten om Babels tårn. Den regenererte slekten etter syndefloden bestemmer seg for å bygge en by med et tårn som strekker seg like inn i himmelen. Gud griper inn og forvirrer språkene deres, og sprer dem fra det ødelagte Babel utover hele kloden. Straffen står til skrekk og advarsel mot all himmelstrebende hybris. Men myten går langt i antyde noe mer: nemlig at hybris ser ut til å være ensbetydende med en forent menneskeslekt.[33]Den gammeltestamentlige Herrens inngrep fortoner seg som et preemptive strike, idet han aner at menneskeheten samlet i et felles prosjekt risikerer å bli ham rangen stridig. Dermed er det først med Guds død at den løfterike moderniteten innvarsles for alvor. Nietzsches erklæring toner fram som de proaktives evangelium. Hvem kan stoppe oss nå? Ingen!
For virkelig å kunne lykkes, måtte den bolsjevikiske revolusjonen følgelig innfri løftet om en kollektiv transfigurasjon. Sammen er vi Gud.[34] Etter dette blir ethvert utkast til paradis på jord et ekko av Fjodorov, om det er tilsiktet eller ikke.[35] Man oppdager raskt at prosessen likevel må være gradvis, preget av pragmatiske kompromisser med de kreftene det ennå gjenstår å overvinne; det er for eksempel mulig å kolonisere himmelen, men enn så lenge må man ta visse hensyn til tyngdekraften.[36] Da det gamle imperiets hjerte, Moskva, ble utropt til bolsjevikenes hovedstad året etter revolusjonen, sparket det i gang en rekke visjonære modeller for å redesigne byen i henhold til den revolusjonære élan. I konstruktivistene Georgij Krutikov og Nikolaj Ladovskijs «Flyvende by» (1928) skulle Moskvas skyline bestå av liksom-vektløse bygninger svevende høyt over bakken; arkitekten El Lissitzkijs «Skyjern» (1925) foreslo på sin side å strømlinje de urbane bevegelsene i en nexus av horisontale skyskrapere vaglet opp på høyreiste glasstårn.[37]
Arkitekturens tradisjonelle midler var utilstrekkelige. Dens teknikker, materialer og formspråk ble gjenoppfunnet i takt med den maleriske avantgardens radikale brudd med figurasjonens begrensende krav. Bildet av mennesket undergikk samme forvandling. Malevitsjs kostymer til Seier over solen hadde framvist det nye mennesket modifisert etter futuristenes estetiske preferanser. Lissitzkijs plakater til en post-revolusjonær oppsetning av operaen bekrefter det samme: Det nye mennesket er delmekanisert til perfeksjonert yteevne.[38] Sovjetmennesket måtte være en lykkelig robot; kanskje må sjelen dø for at kroppen skal leve evig som maskin?[39] På startdagen for den første femårsplanen, 1. oktober 1928, forelå partikommisæren Nikolaj Kuzmins plan for den ideelle kullarbeiderens dag, inndelt i minutiøst detaljerte operasjoner. I planen er arbeiderne innkvartert i store bo- og arbeidsenheter, med sovesaler, fellesarealer for sosialt liv, mekanisert matdistribusjon. Familiene er splittet opp i det store kollektivets navn, noe allerede Platon kunne fortelle at idealsamfunnet krever.[40] Kuzmin gir utkastet til en gjennomført taylorisme, med mikropresist regulerte kropper forstått som bestanddeler i et digert og vakkert maskineri, der samtlige rutiner fra arbeidernes oppvåkning til leggetid spesifiseres i nøyaktig tilmålte minutter. Planen nådde aldri lenger enn til tegnebordet.[41]
VII.
En stund virket alt mulig. For noen. Drømmeaktige tablåer gled over i modeller, som ble utstilt og fikk betydning uavhengig av faktisk realisering. Suprematistenes revolusjon begrenset seg stort sett til tegnebordet. Det lyktes dem riktignok å smette det nye overmenneskets ikonografi inn i hverdagens erfaringsrom gjennom design av porselen og tekstiler, bøker og magasiner. Men etter hvert skulle man smertelig oppleve avstanden mellom eksperimenterende åpenhet og den diktatoriske kommandolinjens tvangsgjennomføring.[42] Samtidig: At Stalin i 1932 satte foten ned for modernistisk fritenkning, har gitt opphav til et forenklet bilde av historien. En utbredt forestilling vil ha det til at 1917 markerte frislippet av utopiske drømmerier, som på 30-tallet ble nedkjempet slik at den konvensjonelle tenkningen igjen tok overhånd. Man kan like gjerne si at det var omvendt.[43] De første årene strevde bolsjevikene med å holde på makten, folk kjempet for å overleve gjennom borgerkrigen, mens en bitteliten avantgarde forestilte seg et nytt menneske og en ny verden. På 30-tallet var utopiene blitt statlige iverksettelsestiltak. Stalins storstilte slaveprosjekter var eksperimenter for omvandling av både mennesket og den materielle verden, utført med en skånselløs konsekvens som fikk alskens futurister og suprematister til å se puslete ut.[44] Den aktive evolusjonen var ikke et teselskap.
En ting hadde Stalin lært av avantgarden: hva en modell kan gjøre. Modellene ble en slags verktøy for å bevare revolusjonens moment. De representerte framtiden. Selv femårsplanene var på en måte viktigere å kunngjøre enn å gjennomføre.[45] Modellen anviste skrittene fra ord til kjød, hvordan ideer og visjoner kunne materialiseres i objekter. Regimets positive holdning til spekulative framtidsscenarier i film og litteratur kan sees i lys av dette – selv om en rik russisk tradisjon av framtidsfiksjon lenge var nødt til å innskrenke perspektivet i tråd med sovjetrealismen, til noe nærmere morgendagen enn den ubestemte framtiden.[46] Sovjetstaten ble på et vis det museet Fjodorov tenkte seg. Men det var et framtidsmuseum som stilte ut modeller for det nært forestående – slik man gjorde i Gorkij-parken i Moskva – heller enn et museum som forsøkte å overskride tiden som sådan.[47] Samtidig kan man gjenkjenne Fjodorovs drømmer også i den offisielle sovjetutopismen, til tross for at Stalin bannlyste kosmismen på linje med annen kjettersk tenkning. På den ene siden sto udødelighetsbesettelsen. Lenins legeme ble balsamert i en blanding av formaldehyd og glyserol, deretter utstilt i en sarkofag av glass i den tro at vitenskapen en dag ville gjenopplive ham. Katerina Clarke bemerker at Pravda og andre organer på 30-tallet hyppig meldte om nye medisinske mirakler og magiske eliksirer som næret håpet om en endelig kur mot døden.[48] På den andre siden sto besettelsen om å kolonisere rommet. Det lot særlig til at Mars, den røde planeten, tonet et forlokkende sosialistisk flagg til sine forbundsfeller på jorden.
VIII.
Aleksandr Bogdanovs roman Rød stjerne fra 1908 er blitt omtalt som den første bolsjevikiske utopi.[49] Etter den mislykkede revolusjonen i 1905 aksepterer aktivisten Leonid en invitasjon til den røde planeten fra en mystisk besøkende. På Bogdanovs Mars hersker en esperantistisk konsensus hinsides nasjoner, med industrialisert jordbruk og glade, frivillige arbeidere. Romanen framstiller de ideene forfatteren senere skulle videreutvikle både i teori og praksis. Den storøyde jordboeren Leonid er vitne til et velordnet, rasjonelt system basert på automatisert statistisk registrering, der en sentral protodatamaskin distribuerer informasjon i henhold til systemets behov; Bogdanovs tektologi brakte denne tanken videre til en allmenn lære om systemers reguleringsmekanismer, en direkte eller indirekte forløper til senere kybernetikk.[50] Marsboerne har dessuten utviklet et prinsipp for organisk solidaritet[51] befestet i kollektiv livsforlengelse ved gjensidig blodoverføring.[52] I 1926 fikk Bogdanov endelig sette denne planen ut i livet med opprettelsen av Institutt for blodtransfusjon.[53] Han avled to år senere. Dødsårsak: blodoverføring mellom Bogdanov og en yngre, malariasyk student. Lenge før den tid var han blitt skvist ut av bolsjevikpartiets engere krets på grunn av filosofiske uenigheter med Lenin.[54] Han øvet en viss innflytelse på kunstmiljøer gjennom proletkultbevegelsen, et nettverk av vitenskapsklubber og kunstatelierer. Foruten å ha formulert kybernetikkens grunnleggende prinsipper, bibrakte Bogdanov i 1908 følgende advarsel fra marsboeren Enno til jordboeren Leonid: «For bare 70 år siden, da kullreservene våre var brukt opp og overgangen til vannkraft ennå ikke var fullbrakt, var vi nødsaget til å ødelegge en stor del av våre kjære skoger for å kjøpe tid til å redesigne maskinene våre. Dette skadet planeten og forverret klimaet i flere tiår.»[55]
En annen gjenoppdaget profet[56] ignorert i sin samtid er Andrej Platonov, som til tross for iherdige forsøk på å tekkes regimets sensur aldri klarte å skrive realisme uten at det ble satire.[57] Platonov ville gjerne tro, men kunne ikke unngå å ymte frampå at også den nye guden lignet en kalv. Forfatterens innstilling til det store prosjektet han var del av skinte uvegerlig igjennom, i en karakteristisk blandingstone av bløthjertet sympati og kynisk ironi. Det er en klarsynt beskrivelse av opplevd utilstrekkelighet i forsøket på å passe inn i utopias pålagte form – av spennet mellom genuin hengivelse til Den felles oppgaven og individets følelser og idiosynkrasier. Fjodorov var Platonovs vedvarende inspirasjonskilde, selv om han i de modne verkene skulle behandle mesterens ideer med nostalgisk ironi.[58] I Lykkelige Moskva snakker den nye vitenskapelige og kulturelle eliten om å skape «et land for de velsignede» – en av dem, kirurgen Sambikin, mener å ha oppdaget en egen type «fukt» som kan reversere døden.[59]
Til syvende og sist trodde Platonov likevel at sosialismen var den eneste løsningen. Men hans dialektiske tenkning er kosmisk, ikke marxist-leninistisk. Den er grunnlagt i påstanden om at «naturen gir oss ingenting gratis». Der Stalin uttalte at teknologien bestemmer alt, kontret Platonov med å si at teknologien inngår i et dialektisk spill med naturen. Dialektikken blir her en kamp mellom kosmiske krefter av en helt annen størrelsesorden enn det Marx fanget opp i formuleringen om menneskets stoffskifte med naturen. Platonov erklærer at teknologien er siste akt i historiens universaltragedie, det stadig intensiverte forsøket på å beseire en natur som ikke lar seg utmanøvrere.[60] Sosialismen handler om å avverge den kommende katastrofen. Kapitalismen vil nemlig, med ingeniøren Sartorius’ ord i Lykkelige Moskva, «forvandle jordens overflate til en ensom ørken med et siste, gråtende menneske».[61]
IX.
Profeten Platonov ble – som det siste, gråtende mennesket – tiet ihjel av mer akutte behov. Teknologien bestemmer alt. Som svar på hungersnøden i de første etterkrigsårene lanserte Stalin «Den store planen for transformasjon av naturen», iverksatt som en omforming av det golde sentralasiatiske steppe- og ørkenlandet. Blant prosjektene inngikk en økning av jordbruksproduksjonen ved hjelp av vanningskanaler, i praksis en omdirigering av elvene som munnet ut i Aralsjøen mellom Kazakhstan og Uzbekistan.[62] Vel inne i Krusjtsjov-perioden var en av verdens største innsjøer blitt redusert til en pytt. Men det var flere som forutså denne økologiske katastrofen, de ropte til og med opp om den. Faktisk var en uavhengig bevegelse for naturbevaring en faktor i Sovjet allerede fra 1924.[63] Den var riktignok spak under Stalin, men karet seg gjennom hele paranoiaregimet av Moskva-prosesser, forfølgelser, offentlige tilståelser, utrenskninger og henrettelser. Nettverket var blant annet uttalte motstandere av Stalins favorittagronom Profim Lysenko, en sentral skikkelse i transformasjonen av naturen, som ble herostratisk berømt for sin hardnakkede avvisning av Mendels genetikk til fordel for Lamarcks gamle teori om at ervervede egenskaper går i arv.
Den sovjetiske miljøbevegelsen innbefattet biologer, geologer, geografer og botanikere, som særlig etter Stalins død motsatte seg industrielle prosjekter av miljøhensyn.[64] Til tross for heftig kritikk fra Politbyrået – det handlet da for fanden om å revolusjonere, ikke konservere! – ble miljøaktivistene aldri oppfattet som egentlige dissidenter. Det ser ut til at de innimellom ble lyttet til, selv når de talte stikk i strid med vitenskapens instrumentelle nytteverdi. Giulia Rispoli har framhevet den russiske vitenskapstradisjonens epistemologiske fortrinn vis-a-vis den vestlige når det gjelder evnen til holistisk tenkning.[65] Hun antyder at en embryotisk systemøkologi spirte fram allerede under Peter den stores prosjekter for å undersøke det vidstrakte imperiets geologiske og biologiske mangfold: det avfødte en tilbøyelighet til å studere jordens historie og artenes historie som om de var ett felles saksområde. Kosmismens vitenskapelige gren løper sammen med denne tilbøyeligheten. 50 år før James Lovelock og Lynn Margulis skrev om Gaia og 75 år før Paul J. Crutzen populariserte begrepet antropocen, utformet mineralogen Vladimir Vernadskij teorien om geologisk og biologisk koevolusjon: et syn på jorden som levende system, tilskrevet en særegen rolle i kosmos.[66]
X.
Vernadskij mente at den mekanistiske beskrivelsen av et univers utlevert til kalkulerbare fysiske bevegelseslover ikke var tilfredsstillende. Rent geofysiske studier av jordens prosesser kom ikke tett nok på sitt materiale. Mekanistisk fysikk ignorerte nemlig vår planets særtrekk: levende materie. Livet skraper ikke bare på skorpen, men utgjør den vesentlige faktoren som har formet planeten siden den biogeologiske tiden opprant, hevder Vernadskij. Slik får jorden sin egen evolusjonshistorie i samspillet med planter og dyr. Jord i seg selv er verken død eller levende, men bioinert, idet kjemiske forbindelser krysser skillet mellom mineraler og organismer. Vernadskij utmyntet det treffende begrepet for liv betraktet i en systemisk sammenheng: biosfæren. Den er på samme tid en jordisk og en kosmisk mekanisme, feltet der kosmiske krefter konverteres til aktiv energi. Gjennom fotosyntetisering av solens stråling produseres nye kjemiske reaksjoner, og nye lag av molekylære systemer oppstår.[67] Organisk liv er slik sett det dynamiske elementet i jordens geokjemiske prosesser. Evolusjon er noe som angår systemet som helhet, som er langt mer enn summen av sine deler.
Med Vernadskij begynte teorier om jorden som levende, selvregulerende system å sirkulere så tidlig som i 1920- og -30-tallets Sovjet.[68] Teoriens premisser rommer allerede en økologisk advarsel mot revolusjonære initiativer for naturforvandling. Samtidig viderefører Vernadskij den kosmistiske ideen om aktiv evolusjon innenfor det holistiske systemperspektivets rammer.[69] Han så at en avgjørende utvikling i biosfæren påkalte et eget begrep som kunne redegjøre for menneskets spesifikke påvirkning, det som etter idéutvekslinger med franske Pierre Teilhard ble hetende noosfæren. Det viser til den ekspanderende sfæren av menneskelig tenkning, vitenskap og teknologi; i et kosmisk perspektiv kan man kanskje forstå det som universets selvrefleksive instans.[70] Allerede i 1944 kom Vernadskij med følgende formulering: «Noosfæren er et nytt geologisk fenomen på planeten vår. I denne har menneskeheten for første gang blitt en betydelig geologisk kraft.»[71] Påstanden sier i all vesentlighet det samme som antropocentesen formulert ved årtusenskiftet. For Vernadskij blir den aktive evolusjonen med dette en oppgave og et ansvar. Han ser blant annet for seg en teknologisk modifikasjon av mennesket som omdanner det fra heterotrofi til autotrofi, muligens til en slags planter i stand til å fotosyntetisere all energien det trenger.[72] Hvorfor ikke utvide kroppsoverflaten med bladlignende ekstensjoner? Det ville løse en del ressursutfordringer, særlig hvis alle skal gjenoppstå og leve evig. Kanskje ville disse nye menneskene ligne de Malevitsj designet til Seier over solen, men de ville omsider ha innsett at en seier over solen ikke er mulig.
Vi kan ikke vinne over solen. I en annen retning av den vitenskapelige kosmismen, Aleksandr Tsjitjevskijs heliobiologi, ble menneskehetens historie korrelert med perioder, rytmer og sykluser i solens stråling. Tsjitjevskij mente å kunne slå fast et samsvar mellom mønstre i solar aktivitet og masseatferd – kriger, opprør og revolusjoner sammenfalt med perioder med relativt energioverskudd.[73] Selv i en detaljstudie av det britiske parlamentets historie mente Tsjitjevskij å kunne avsløre sykliske regelmessigheter: De konservative hadde flertall i perioder med lavere solaktivitet, de liberale dominerte når aktiviteten var høyere.[74]
XI.
Antropocentesen bekrefter menneskehetens guddommelighet med en brysom twist. Vel er de aggregerte effektene av menneskelig aktivitet på en skala som kan måle seg med platetektonikk og meteoritter; men for mennesket selv måtte denne erkjennelsen fortone seg som en samtidighet av omnipotens og impotens, av handlekraft og paralyse. For den ikke-forente menneskeheten blir allmektighet til avmektighet. Fjodorov tenkte seg nok at noe slikt ville skje hvis vi fortsatte å bli forledet av fabelen om framskritt gjennom kappestrid. Menneskets historie er nå filtret i hop med jordens historie, det ene kan ikke skilles fra det andre. På sett og vis er opphevelsen av den historiske tid dermed fullbyrdet. Budskapet om mennesket som kosmisk skaperkraft har likevel mistet sin evangeliske klang, all den tid vi strever med å innta et suverent perspektiv fra utsiden. Snarere blir vi overveldet av de mange inkongruente perspektivenes uoversiktlighet: av hyperkomplekse feedbacklooper som forbinder våre hverdagslige handlinger med atmosfærens kjemiske sammensetning, masseutryddelse av arter, forsuring av havene, forrykking av nitrogenbalansen, det hele over svimlende avstander av tid og rom som ingen dødelig – hvis det er det vi er – er i stand til å overskue. Enkeltmenneskets bevissthet greier ikke å holde tritt med den ekspanderende noosfæren, og det er gode grunner til å frykte påfunnene til de som fremdeles mener å være på høyden. I horisonten reiser det seg nye planer for en seier over solen. Hva med å motvirke drivhuseffekten ved å fylle atmosfæren med små reflektorer?[75] Alternativt kan vi utligne oppvarmingen ved å framkalle en global nedkjøling, ganske enkelt ved å gjenskape vulkanutbruddet på Sumatra som utløste den forrige istiden.
Slike seire over solen som kastes fram i nye modeller for geoengineering, baserer seg på et utdatert modellbegrep som de siste hundre årenes erfaringer burde ha lært oss å kritisere. Antropocen krever at vi endrer hele innstillingen til modellene. De kan ikke lenger angi lineære skritt for å løse et problem eller materialisere en visjon. Én dimensjon ved utfordringene handler om å omstille tanken fra revolusjonære til rekursive modeller. Kanskje finnes det et tilløp til en slik modell for antropocen i en anekdote om modellering. I sin periode som visepresident under Clinton-administrasjonen inviterte Al Gore framstående matematikere og programmerere til å utrede følgende spørsmål: Er det mulig å bygge en superdatamaskin som modellerer klimaet i sann tid? Panelet gjorde sine utregninger og landet på en konklusjon: Ja, det er mulig. Men! Datamaskinen ville måtte være på størrelse med byen Paris. Og! Den ville være den største enkeltfaktoren som påvirker det den er programmert til å modellere.[76]
XII.
Den historiske fornuften har konkludert med at det måtte gå så galt som det gjorde. «Det er en fin tanke, men den fungerer ikke i praksis.» Hundre år etter revolusjonen kan man likevel spørre hvor utopiene tok veien. Hvem snakker lenger om å overta staten for å føde en stor framtid og et nytt menneske? Politikken er henfalt til en blass utgave av det muliges kunst: letargokratiets[77] vedlikehold av systemet, som iblant flammer opp i den liberale konsensus’ anstrengelser for å demme opp mot nasjonale atavismer. De proaktive overmenneskene av i dag vil følgelig betrakte staten mer som et hinder enn et instrument for sin aktive evolusjon. Når «utopisk» i beste fall kan tjene som skjellsord i politikken, flykter drømmerne så langt vest de kan komme. De flokker seg sammen rundt Silicon Valleys tech-inkubatorer, der det ruges ut løsninger som bringer de gamle visjonene stadig nærmere virkeliggjøring. I California kan man allerede fornemme at Origenes vil bli trumfet av Jean Calvin.[78] Predestinasjonen synes forbeholdt entreprenørene og venturekapitalistene, som står klare til å innta den røde planeten i Elon Musks SpaceX-raketter. Et nystartet og hemmelighetskremmersk selskap døpt Ambrosia tilbyr ungt blod i årene til enhver som kan hoste opp 8 000 dollar. Heller enn Bogdanovs fromme tro på et fellesskap som forynger seg kollektivt hinsides klasse- og generasjonsskiller, later den aktuelle utsikten om blodoverføring til å realisere myten om aristokratiske vampyrer som sikrer seg evig liv ved å drikke de allminnelig dødeliges blod. Den evigunge (!) PayPal-gründeren Peter Thiel ryktes å være begeistret, ettersom han har kur mot alderdom som uttalt målsetning og selvsagt har registrert seg for kryonisk preservering ved eventuell juridisk død.
Men slik det i skyggen av Lenin og Stalin ble formulert radikale ideer med uant profetisk kraft, er det mye som tyder på at det nettopp fra California vil utspringe tenkning som hever noosfærens selvrefleksive nivå. Medieteoretikeren McKenzie Wark stipler opp den mindre åpenlyse linjen som løper fra Sovjet til California, når han i Molecular Red foreslår sitt eget pensum for å utvikle en teori om antropocen: Aleksandr Bogdanov – Andrej Platonov – Donna Haraway – Kim Stanley Robinson.[79] I god amerikansk ingeniørånd er det en tilnærming som gir praksis forrang over teori.[80] Selv Bogdanov og Platonov presenteres som sunne pragmatister i Warks kanon, med en forståelse av teori som liksom ad hoc er forankret i arbeidets praksis – muligens som et vern mot de store forbrytelsene som kan følge av å skulle virkeliggjøre altfor store ideer. I lys av antropocentesen melder Den felles oppgaven seg igjen som et overlevelsesprosjekt, men ikke i form av en eksentrisk bibellesers åpenbaring. Snarere kommer den til syne som framskrittets og de store moderniseringsprosjektenes utilsiktede konsekvenser, en oppdagelse som selv var en utilsiktet konsekvens av våpenkappløpets raffinering av kybernetiske værprediksjonsmodeller.[81] Spørsmålet er ikke lenger hvordan vi kan bli en kosmisk kraft, men hvordan vi skal håndtere at vi allerede er blitt det. Dette er Den felles oppgaven.
[1] Erich Auerbach bemerker at sjøfartens horisontutvidelse ga markante utslag i datidens litteratur. Han skriver at utopiamotivet som fulgte av dette alltid har rommet en revolusjonær kraft, «i den forstand at det ryster den etablerte orden, setter det inn i en videre sammenheng og således gjør det til et relativt fenomen». Erich Auerbach, Mimesis – Virkelighetsfremstillingen i Vestens litteratur, oversatt fra tysk av Per Paulsen, Oslo: Gyldendal, 2002, side 75.
[2] Edward Saïd, Culture and Imperialism, New York: Vintage Books, 1993; Peter Sloterdijk, Im Weltinnenraum des Kapitals, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2004. For øvrig ble det senere antydet at den mystiske spredningen av kriminalitet i 16- og 1700-tallets England kunne henge sammen med fordrivelsen av bønder fra allmenningene og generell pauperisering; at det britiske parlamentet hadde fulgt opp de jordeiervennlige Enclosure Acts med å kriminalisere løsgjengeri og tigging, synes å støtte opp under hypotesen. Denne hypotesen skulle i nyere tid opprøre Margaret Thatcher: «Hvem våger å si noe slikt om våre fattige? De er da anstendige mennesker!»
[3] Fredric Jameson fastslår et skifte fra rom til (fram)tid i utopien som litterær sjanger, som alltid har gått forut for utopien som politisk eller historisk prosjekt. Se Fredric Jameson, Archaeologies of the Future. The Desire Called Utopia and Other Science Fictions, New York: Verso, 2005.
[4] I spottefuglen Voltaires satiriske roman Candide kommer hovedpersonen ved samme navn seg faktisk til Eldorado, et opplyst enevelde av konsensus og harmoni, skjermet fra conquistadorer av høye fjellkjeder. Men som opplysningsmann visste Voltaire godt at denne beste av alle verdener ikke fantes. Ennå. Se Voltaire, Candide, oversatt fra fransk av Paul Gauguin, Oslo: Gyldendal Norsk Forlag, 2000 (1759).
[5] Dagens interesse for kosmismen er blant annet kommet til uttrykk med utstillingen og konferansen «Art Without Death: Russischer Kosmismus», kuratert av Boris Groys, 1.9-3.10.2017 på Haus der Kulturen der Welt i Berlin. Anton Vidokles Immortality for All: A Film Trilogy on Russian Cosmism (2014-17) var blant de utstilte arbeidene.
[6] George M. Young, The Russian Cosmists, Oxford University Press, 2012. De lærde synes å enes om at kosmismen har distinkte russiske trekk, i et spenn mellom universalisme og partikularisme som skriver seg inn i en tradisjon der Moskva betraktes som «det tredje Rom» etter Romas og Konstantinopels fall: Gudsrikets hovedstad og messianismens sentrum.
[7] Hito Steyerl og Anton Vidokle, «Cosmic Catwalk and the Production of Time», s. 9-40 i Art Without Death: Conversations on Russian Cosmism, Berlin: Sternberg Press/eflux Journal, 2017.
[8] Nikolaj Fjodorov, «Die Frage der Bruderschaft oder der Verwandtschaft, der Ursachen des unbrüderlichen und unverwandschaftlichen, d.h. des unfriedlichen Weltzustandes und der Mittel zur Wiederherstellung der Verwandschaft», s. 70-126 i Boris Groys og Michael Hagemeister (red.), Die neue Menschheit – Biopolitische Utopien in Russland zu Beginn des 20. Jahrhunderts, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2005 (ca. 1880). Problematiseringen av framskrittstroen som en generasjonssplittelse mellom fedre og sønner, der fedrenes verden alltid er avleggs, minner om Ivan Turgenjevs roman fra 1862, titulert nettopp Fedre og sønner. Se Ivan Turgenjev, Fedre og sønner, oversatt fra russisk av Ivar Digernes, Bergen: Vigmostad Bjørke, 2012 (1862).
[9] Omvendt entropi er for øvrig blitt foreslått som en av definisjonene på liv. Se blant annet Erwin Schrödinger, What is Life?, Cambridge University Press, 2012 (1944).
[10] Young, The Russian Cosmists, 88.
[11] Kritikken av framskrittet som en opphopning av fortidige ruiner er i samklang med Walter Benjamins syn i utlegningen av Paul Klees Angelus Novus. Se Walter Benjamin, «Om historiebegrepet», oversatt fra tysk av Robert Bjørnøy Norseng, 95-106 i Skrifter i utvalg I, Oslo: Vidarforlaget, 2014 (1940).
[12] Alexandrineren Origenes (ca. 185-254) var en av de første som utformet en systematisk kristen lære. Hans idé om at kosmos – og alle intelligente vesener – kommer fra Gud og skal vende tilbake til ham, fikk varig innflytelse på Østkirkens teologi.
[13] Se Paul Hazard, The Crisis of the European Mind: 1680-1715, oversatt fra fransk av J. Lewis May, New York: New York Review Books Classics, 2013.
[14] Se Boris Groys: «Unsterbliche Körper», s. 8-19 i Groys og Hagemeister (red.), Die neue Menschheit – Biopolitische Utopien in Russland zu Beginn des 20. Jahrhunderts.
[15] Michel Foucault, Seksualitetens historie I – Viljen til viten, oversatt fra fransk av Espen Schaanning, Oslo: Pax, 1999; Michel Foucault, Security, Territory, Population, oversatt fra fransk av Graham Burchell, New York: Palgrave MacMillan, 2007.
[16] Giorgio Agamben, Homo Sacer – Sovereign Power and Bare Life, oversatt fra italiensk av Daniel Heller-Roazen, Stanford University Press, 1998; Carl Schmitt, Politische Theologie, Berlin: Duncker & Humblot, 2004.
[17] Med sine bevisste anakronismer åpner Peter Sloterdijk for å se kontinuiteten mellom det magiske, det metafysiske og det teknologiske. Se særlig Sphären II – Globen, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1999.
[18] Se Simon Sebag Montefiore, Den unge Stalin, oversatt fra engelsk av Jorunn og Arne-Carsten Carlsen, Oslo: Cappelen, 2007; Harold Shukman, Stalin, oversatt fra engelsk av Rune Moen, Oslo: N.W. Damm & Søn AS, 2002.
[19] Drømmen om udødelighet er blant annet et ledemotiv i det babylonske eposet om kong Gilgamesh. Grekeren Hesiod beskrev også gudenes og heltenes historie som fallet fra en opprinnelig gullalder, der man snurrig nok har gått fra evig liv til kortere og kortere livssykluser. Se Villy Sørensen, I begynnelsen var Eros – de udødeliges historie, oversatt fra dansk av Lasse Midttun, Oslo: C. Huitfeldt Forlag A.S, 1989.
[20] Poenget ble trukket fram i Groys’ konferanseforedrag «Kosmisch werden», 1.9.2017 på Haus der Kulturen der Welt, Berlin.
[21] Young, The Russian Cosmists, 78.
[22] Fjodorovs felles oppgave kan forstås som en måte å holde liv i troen på ved inngangen til den sekulære æra; kanskje er målet mindre vesentlig enn det som blir oppnådd ved at menneskeheten forenes på veien. Det er verdt å bemerke at Fjodorov pleide kontakt med både Tolstoj og Dostojevskij. Hos sistnevnte munner overvinnelsen av den moderne nihilismen ut i «et latterlig menneskes drøm» om et jordisk paradis som aldri lar seg virkeliggjøre – kanskje en tittel god som noen også for Fjodorovs prosjekt. Se Dostojevskij, «Et latterlig menneskes drøm», oversatt fra russisk av Ejnar Thomassen, 105-126 i Russland forteller, Den Norske Bokklubben. 1973 (1877).
[23] Nikolaj Fjodorov, «The Museum, its Meaning and Mission», 59-142 i Arsenij Zhilyaev (red.), Avant-Garde Museology, Berlin: Sternberg Press/eflux Journal, 2015 (ca. 1880).
[24] Begrepet «menneskepark» viser til Peter Sloterdijks syn på mennesket som et dyr som domestiserer seg selv gjennom «antropoteknikker», med genteknologien som aktuell horisont. Se Peter Sloterdijk, Regler for menneskeparken, oversatt fra tysk av Sigurd Tenningen, Lord Jim Publishing, 2016.
[25] På listen over kandidater til idealstatens ledertype, som åpner med Platons forslag om en elite av filosofer, kan vi med Fjodorov muligens føye til kuratoren.
[26] I Aleksej Krutsjenyks memoarer fra futuristenes historie – skrevet, men ikke publisert, i 1932 – serveres en lite troverdig etterrefleksjon om at bevegelsen fra begynnelsen av var knyttet til «historisk materialisme» og «proletariatets kamp». Memoarene vitner for øvrig om fullstendig mangel på historisk sensibilitet, idet bevegelsen ikke kontekstualiseres i lys av større historiske omstendigheter. Se Aleksej Krutsjenyk, Our Arrival. From the History of Russian Futurism, oversatt fra russisk av Alan Myers, Moskva: Archive of the Russian Avantgarde, 1995 (1932).
[27] Seier over solen ble annonsert over hele byen som «verdens første futuristiske teaterforestilling», og alternerte noen dager med poeten Vladimir Majakovskijs scenedebut Vladimir Majakovskij. En tragedie. Se Krutsjenyk, Our Arrival.
[28] Se Boris Groys, «Entering the Flow», 71-80 i Cox, Jaskey, Malik (red.), Realism Materialism Art, Berlin: Sternberg Press/Center for Curatorial Studies, Bard College, 2015.
[29] I 2015 ble det gjort en teknologisk analyse ved det statlige Tretjakov-galleriet i Moskva som slo fast at Sort kvadrat var malt over to fargemalerier av henholdsvis futuro-kubistisk og proto-suprematistisk art, noe krakeleringen allerede hadde gitt hint om. Analysen oppdaget også en blyantinskripsjon: «En kamp mellom negre… (uleselig fortsettelse).» Samme år, på 100-årsjubileet for maleriet, uttalte det ortodokse overhodet patriark Kirill følgende: «Jeg anerkjenner Malevitsj og hans Sort kvadrats rolle i russisk kunst, fordi dette redselsfulle, så å si, sorte kvadratet er en genuin refleksjon av hva som befant seg i Malevitsjs sjel. Og det reflekterer ikke bare Malevitsj, det reflekterer tidens ånd.» Gjengitt i Aleksandra Sjatskikh, «Inscribed Vandalism: The Black Square at One Hundred», eflux Journal #85, oktober 2017. Sitatet er oversatt fra engelsk av artikkelforfatteren. Den høyrevridde samtidsforfatteren Aleksandr Prokhanov skriver et sted at sprekkene i Sort kvadrat utvider seg om natten; ut av sprekkene stiger demoner for å hjemsøke Moskva. Takk til Boris Groys for referansen.
[30] Malevitsjs syn på museet var nærmest det motsatte av Fjodorovs. Han erklærte at «alt vi har skapt, er skapt for krematoriet», og så for seg at nettopp ødeleggelsen av de gamle mesterne vil kunne utløse uante kreative krefter – som om de levende kunstnerne vil nå nye høyder av å puste inn støvet av de døde. Se Kazimir Malevitsj, «On the Museum», 267-274 i Arsenij Zhilyaev (red.), Avant-Garde Museology, Berlin: Sternberg Press/eflux Journal, 2015 (1919).
[31] Popova var delaktig i å bringe kubismen fra Paris til Russland, der hun begynte å konstruere motivene på en mer og mer abstrakt måte. Hun spiller slik sett en rolle i den glidende overgangen fra kubismen til suprematismen. Se Camilla Gray, The Russian Experiment in Art 1863-1922, London: Thames and Hudson, 1986.
[32] I upubliserte tekster fra det tidlige 20-tallet skrev Malevitsj en slags flyenes naturhistorie, der teknologien og naturen var av samme slag. I dette perspektivet er flyet sprunget ut av jordens skjød: «Alt lengter etter å forlate jorden og dra ut i rommet, men på grunn av forhold mellom elementene som ennå ikke er oppdaget, blir det sittende som en flått på jorden.» Malevitsj gjengitt i Iain Hamilton Grant, «Suprematist Ontology and the Ultra Deep Field Problem» 231-242 i Cox, Jaskey, Malik (red.), Realism Materialism Art, Berlin: Sternberg Press/Center for Curatorial Studies, Bard College, 2015. Sitatet er oversatt fra engelsk av artikkelforfatteren.
[33] Se Peter Sloterdijk, I samme båt: Om hyperpolitikk, oversatt fra tysk av Anders Dunker og Eirik Høyer Leivestad, Moss: H//O//F, 2017.
[34] Ideen om at revolusjonen måtte handle om å «bygge Gud», en proletariatets apoteose, ble eksplisitt formulert av blant andre Anatolij Lunatsjarskij og Maksim Gorkij. Ett av tiltakene til Maximilien Robespierre under den franske revolusjonens kaos hadde også vært å erstatte kirkens Gud med en rasjonalistisk kult.
[35] Faktisk ble Kosmistenes udødelighetsparti stiftet etter revolusjonen, med representanter i Petrograd og Moskva. Fanesak: konstitusjonell grunnfestelse av retten til henholdsvis udødelighet, årlig foryngelse og fri utferd i det kosmiske rom. Groys hevder at sovjettotalitarismen mer allment søkte sin rettferdiggjøring i å skulle sikre alle evig liv, ikke simpelthen i en marxistisk økonomisk teori. Se Groys, «Unsterbliche Körper».
[36] I den korte refleksjonen «Framtiden og utopia» fra tidlig 20-tall skriver arkitekten El Lissitzkij: «Ideen om erobringen av grunnstrukturen, det jordbundne, kan utvides enda videre til en erobring av tyngdekraften som sådan. Det krever flytende strukturer, en fysisk-dynamisk arkitektur.» El Lissitzkij, Russia: An Architecture for World Revolution, oversatt fra russisk av Eric Duhosch, M.I.T. Press, 1970 (1930), side 66. Sitatet er oversatt fra engelsk av artikkelforfatteren.
[37] Tegningene ble framvist på utstillingen «Imagine Moscow. Architecture, Propaganda, Revolution», 15.3 – 4.6.2017 på The Design Museum i London, med ledsagende katalog.
[38] Lissitzkijs tegninger var ment som design for «den plastiske organiseringen av den elektro-mekaniske forestillingen Seier over solen» i 1920/21. Det foreslåtte scenemaskineriet viste seg for avansert til å bli realisert fullt ut. Lissitzkij, Russia: An Architecture for World Revolution.
[39] Den enes utopi er den andres dystopi. Blant bøkene fra det tidlige Sovjet som skulle øve stor litterær innflytelse i Vesten, var Jevgenij Zamjatins Vi fra 1921, som framstiller et reddsomt scenario av sjelløse maskinmennesker underlagt totalitær forvaltning. Se Jevgenij Zamjatin, Vi, oversatt fra russisk av Torgeir Bøhler, Oslo: Solum Forlag, 2016 (1921).
[40] Platon, Samlede verker bind V, oversatt fra gammelgresk av Henning Mørland og Øyvind Andersen, Oslo: Vidarforlaget, 2001.
[41] Eszter Steierhofer: «Introduction: Imagine Moscow», i Imagine Moscow. Architecture, Propaganda, Revolution, London: The Design Museum, 2017.
[42] Malevitsj kan ha ant hvor det bar hen, idet han ble mer og mer kritisk til den post-revolusjonære oppfatningen av suprematismen som en idé om perfeksjonering av mennesket. Se Groys, «Entering the Flow».
[43] Katerina Clarke nyanserer den påstanden som blant annet er framsatt i Richard Stites’ Revolutionary Dreams, og viser at 30-tallet i en viss forstand var mer utopisk enn 20-tallet. Se Katerina Clarke, Moscow, the Fourth Rome: Stalinism, Cosmopolitanism, and the Evolution of Soviet Culture, 1931-1941, Harvard University Press, 2011.
[44] Se blant annet Robert Chandler, «Introduction to Happy Moscow» i Andrej Platonov, Happy Moscow, oversatt fra russisk av Robert Chandler, New York Review of Books Classics, 2012 (ca. 1934); Clarke, Moscow, the Fourth Rome.
[45] Historikeren Sheila Fitzpatrick skriver: «Neither the successive versions of the Plan nor the final statement of the Plan’s achievements bore much relation to reality.» Sheila Fitzpatrick, The Russian Revolution, Oxford University Press, 2017, side 133.
[46] Den intime forbindelsen mellom moderne utopisme og science fiction er grundig dokumentert i Jameson, Archaeologies of the Future.
[47] Det moderne museet inntar ikke bare en fortidsbevarende rolle, men har også tjent til å målbære nettopp framskrittets historiefilosofi. Dette har sitt paradigmatiske eksempel i den første verdensutstillingen i 1851, avholdt i Joseph Paxtons krystallpalass i Hyde Park, London. For Dostojevskijs kjellermenneske var det selvsamme krystallpalasset symptomatisk for den framskrittsorienterte – vestlige – sivilisasjonen som sådan. Se Mari Hvattum, «Museet som Erfindungsmethode» 112-122 i Agora nr. 3, 2006; Fjodor Dostojevskij, Opptegnelser fra et kjellerdyp, oversatt fra russisk av Gunnar Opeide, Oslo: Gyldendal Norsk Forlag, 1991 (1864).
[48] Clarke, Moscow, the Fourth Rome.
[49] Bogdanovs Mars-roman føyer seg inn i rekken av spekulasjoner som oppsto etter at astronomen Giovanni Schiaporelli på 1870-tallet mente å ha observert konstruerte vanningsanlegg på Mars. Planeten fikk en dobbelt rolle som allegorisk projeksjonsflate og teknologioptimismens nært forestående destinasjon. Mens Bogdanov brukte Mars som lerret for å projisere en mulig framtid av kollektiv harmoni og rasjonalitet, ble den i den første sovjetiske science fiction-filmen Aelita (1924) et tydeligere koloniseringsobjekt, idet den sovjetiske ingeniørens besøk fører til at det despotiske styret reformeres etter sosialistisk modell. Se Jutta Scherrer, «Russischer Sozialismus und russische Utopie am Beispiel Bogdanovs», 151-163 i Stefan Plaggenborg og Maja Soboleva (red.): Alexander Bogdanov – Theoretiker für das 20. Jahrhundert, München: Verlag Otto Sagner, 2008.
[50] Se Simona Poustilnik, «Alexander Bogdanovs ’Tektology’ and the Genesis of the Systems Theory», 116-140 i Stefan Plaggenborg og Maja Soboleva (red.): Alexander Bogdanov – Theoretiker für das 20. Jahrhundert, München: Verlag Otto Sagner, 2008.
[51] «Organisk solidaritet» er her brukt uavhengig av betydningen Emile Durkheim tilla begrepet.
[52] Aleksandr Bogdanov, Red Star – The First Bolshevik Utopia, oversatt fra russisk av Charles Rougle, Indiana University Press, 1984 (1908).
[53] Se Aleksandr Bogdanov, «Die Tektologie des Kampfes gegen das Alter», 510-524 i Groys og Hagemeister (red.), Die neue Menschheit – Biopolitische Utopien in Russland zu Beginn des 20. Jahrhunderts, 2005 (1920).
[54] Bogdanovs empirio-monisme, inspirert av Ernst Mach, rommet visse konstruktivistiske trekk som truet med å sparke beina under den dialektiske materialismens totaliserende pretensjoner. Se Vesa Oittinen, «Das Ding an sich – Stein des Anstoses der Bolschewiki? Zur philosophischen Polemik von Lenin und Bogdanov» 297-328 i Oittinen (red.): Aleksandr Bogdanov Revisited, Helsinki: Aleksanteri Series 1/2009; McKenzie Wark, Molecular Red: Theory for the Anthropocene, New York: Verso, 2015.
[55] Bogdanov, Red Star, s. 79. Sitatet er oversatt fra engelsk av artikkelforfatteren.
[56] McKenzie Wark har utropt Bogdanov og Platonov til profeter for økologisk tenkning. Se Wark, Molecular Red.
[57] Platonov fikk knapt utgitt noe i sin levetid, og måtte foreta offentlige tilståelser flere ganger. Mye kom ut først på 1980- og -90-tallet. Romanen Tsjevengur ble utgitt på norsk i 2015, og fra tidligere foreligger samlingen Mødre og sønner (1979) og romanen Anleggsgrøften (1997), alle i oversettelse ved Erik Egeberg.
[58] Erik Egeberg framhever Platonovs forbindelse til Fjodorov i introduksjonen til Andrej Platonov, Anleggsgrøften, Oslo: Solum Forlag, 1997.
[59] Platonov, Happy Moscow.
[60] Andrej Platonov, «On the First Socialist Tragedy» i New Left Review nr. 69, 2011 (1934).
[61] Platonov, Happy Moscow, s. 75. Sitatet er oversatt fra engelsk av artikkelforfatteren.
[62] Blant ordene som fikk vinger i Stalins Sovjet, var Maksim Gorkijs Marx-parafrase: «Ved å endre naturen endrer mennesket seg selv.» I samme ånd hadde Trotskij skrevet i essayet «Litteratur og revolusjon» fra 1924: «Under sosialismen blir mennesket et overmenneske, som endrer elvenes løp, fjellenes høyde og naturen i henhold til sine egne behov – og som til syvende og sist endrer sin egen natur.» Trotskij sitert i Alla Bolotova, «Colonization of Nature in the Soviet Union. State Ideology, Public Discourse, and the Experience of Geologists» 104-123 i Historical Social Research Vol. 29, No. 3 (109), The Frontiers of Environmental History, 2004. Sitatet er oversatt fra engelsk av artikkelforfatteren.
[63] Giulia Rispoli, «Between ’Biosphere’ and ’Gaia’: Earth as a Living Organism in Soviet Geo-Ecology», i Cosmos and History: The Journal of Natural and Social Philosophy, Vol 10, No 2 2014.
[64] I regimets offisielle oppfatning framsto naturen som erobringsobjekt og ressurs. Geologene ble med tiden framstilt som den djerve fortroppen i koloniseringen av barsk natur; fra 1950-/60-tallet nøt de tilsvarende status som pilotene og kosmonautene. Men det var nettopp fra de feirede vitenskapsmiljøene at enkelte motstemmer gjorde seg gjeldende. Se Alla Bolotova, «Colonization of Nature in the Soviet Union. State Ideology, Public Discourse, and the Experience of Geologists».
[65] Rispoli, «Between ’Biosphere’ and ’Gaia’: Earth as a Living Organism in Soviet Geo-Ecology».
[66] Vladimir Vernadskij, The Biosphere, oversatt fra russisk av D.B. Langmuir, New York: Copernicus, 1998 (1926); Rispoli, «Between ’Biosphere’ and ’Gaia’: Earth as a Living Organism in Soviet Geo-Ecology»; Young, The Russian Cosmists.
[67] Vernadskij, The Biosphere, s. 50.
[68] Vernadskij var heller ikke marginalisert, men merittert, og øvet internasjonal innflytelse i sin levetid. Tilsvarende overgripende systemøkologiske perspektiver begynte først å gjøre seg gjeldende i vestlige vitenskapskretser etter påvirkning fra kybernetikken på 1950- og 60-tallet. James Lovelock anerkjenner Vernadskijs betydning, men mener at han utviklet Gaia-hypotesen – med den distinkt kybernetiske vektleggingen av homeostase og feedback – uavhengig av ham. Se James Lovelock, Gaia – vår levende jord, oversatt fra engelsk av Svein Borgen, Oslo: Dreyers Forlag A/S, 1990; Rispoli, «Between ’Biosphere’ and ’Gaia’: Earth as a Living Organism in Soviet Geo-Ecology».
[69] For Vernadskij og kosmistene er evolusjonens drivfjær ikke darwinistisk konkurranse, men heller den kreative impulsen – élan vital – som ifølge Henri Bergson gjennomstrømmer den levende materien. Se Henri Bergson, Creative Evolution, oversatt fra fransk av Arthur Mitchell, New York: Cosimo Classics, 2005 (1907).
[70] Forståelsen av mennesket som universets selvrefleksive instans ville finne en viss gjenklang hos den iranske filosofen Reza Negarestani. Se Reza Negarestani, «Synechistic Critique of Aesthetic Judgement», 333-341 i Cox, Jaskey, Malik (red.), Realism Materialism Art, Berlin: Sternberg Press/Center for Curatorial Studies, Bard College, 2015.
[71] Vernadskij sitert i Young, The Russian Cosmists, 161. Sitatet er oversatt fra engelsk av artikkelforfatteren.
[72] Young, The Russian Cosmists, 162.
[73] I etterordet til den norske gjendiktningen av Velimir Khlebnikov skriver Mikael Nydahl og Gunnar Wærness om hans besettelse av å avdekke regelmessigheten i tidens gang gjennom å finne korrespondanser mellom datoer, årstall og tidspunkt. Også Khlebnikov mente å påvise at historien var periodisk, en slags pythagoreisk orden av tallforhold. Se Velimir Khlebnikov, Tidens ingenkonge, gjendiktet fra russisk av Mikael Nydahl og Gunnar Wærness, Oslo: Aschehoug, 2011.
[74] Young, The Russian Cosmists. Tsjitjevskijs teori har åpenbare berøringspunkter med Georges Batailles «generelle økonomi», se Georges Bataille, The Accursed Share, oversatt fra fransk av Robert Hurley, New York: Zone Books, 1991. Den ene av filmene i Anton Vidokles kosmismetrilogi er for øvrig gitt tittelen The Communist Revolution Was Caused by the Sun.
[75] Se Clive Hamilton, Earthmasters, Yale University Press, 2013.
[76] Anekdoten ble gjengitt av Benjamin H. Bratton under panelsamtalen The Black Stack på transmediale-festivalen 2014, Haus der Kulturen der Welt, Berlin.
[77] Begrepet letargokrati er hentet fra Sloterdijk, Im Weltinnenraum des Kapitals.
[78] Utsikten til romkolonisering som et prosjekt for suksessrike entreprenører kunne være en kuriøs aktualisering av Max Webers teori om den historiske forbindelsen mellom kalvinistisk predestinasjonslære og kapitalistisk forretningsdrift. Teorien legger vekt på sammenhengen mellom Jean Calvins idé om at de frelste er utpekt på forhånd og den strenge kallsetikken knyttet til arbeidet, der jordisk framgang kunne oppfattes som et tegn på at man var blant de utvalgte. Se Max Weber, Den protestantiske etikk og kapitalismens ånd, oversatt fra tysk av Stein Bråthen, Oslo: Pax Forlag, 1995 (1921).
[79] Wark, Molecular Red.
[80] Takk til Anders Dunker for dette poenget.
[81] Wark viser til Haraway-eleven Paul Edwards’ studie av klimavitenskapens historie i The Vast Machine. Dens nære forbindelse til det militær-industrielle komplekset bekrefter de svartsynte europeiske teknologifilosofene Paul Virilio og Friedrich Kittlers påstand om hva som egentlig driver utviklingen, noe som sikkert vil være en prosaisk selvfølgelighet sett fra California.
