OVERSATT. De neste lange fasene for menneskeheten vil være perioder med artspolitiske avgjørelser.

Med foredraget Regler for menneskeparken, som i 1999 utkom i bokform, forsøkte filosof Peter Sloterdijk å sette filosofien i berøring med utfordringer i bioteknologien. I disse dager utkommer boken i Sigurd Tenningens norske oversettelse på Lord Jim Publishing. Det følgende er et utdrag.

[…]

Det er kjennetegnet på teknikkens og antropoteknikkens tidsalder at menneskene er kommet mer og mer over på den aktive eller subjektive siden av utvelgelsen, også uten at de selv har villet påta seg rollen som utvelger. Man må likevel slå fast: Det finnes et ubehag ved makten til utvelgelse, og det vil snart være en måte å unndra seg skyld på dersom mennesket aktivt vegrer seg mot å utøve den makten til utvelgelse som det faktisk har tilkjempet seg.1 Men så snart det er utviklet vitensmakter på et område, tar menneskene seg dårlig ut dersom de – som tidligere, i mer maktesløse tider – lar en høyere makt (enten det gjelder guden eller tilfellet eller de andre) handle i sitt sted. Siden rene vegringer og frivillige fratredelser som regel slår feil på grunn av sin sterilitet, vil det i framtiden være maktpåliggende å ta aktivt del i spillet og formulere en kodeks for antropoteknikkene. En slik kodeks vil med tilbakevirkende kraft også forandre betydningen av den klassiske humanismen. Med den ville det være opplest og vedtatt at humanitas ikke bare innebærer menneskets vennskap med andre mennesker; den impliserer også alltid – og stadig mer eksplisitt – at mennesket representerer en høyere makt for mennesket.

Peter Sloterdijks Regler for menneskeparken (Lord Jim, 2016).

Peter Sloterdijks Regler for menneskeparken (Lord Jim, 2016).

Noe av dette må Nietzsche ha ant da han med blikket festet på sine egne fjernvirkninger våget å kalle seg selv for en force majeure. Man kan la forargelsen som denne uttalelsen skapte ligge, ettersom det om mange århundrer, hvis ikke årtusener, fortsatt er for tidlig med en vurdering av slike pretensjoner. Hvem har tålmodighet nok til å forestille seg en tidsalder hvor Nietzsche vil være like historisk som Platon var for Nietzsche? Det holder å erkjenne at de neste lange fasene for menneskeheten vil være perioder med artspolitiske avgjørelser. Der vil det vise seg om det igjen vil lykkes menneskeheten eller dens kulturelle hovedfraksjoner å innføre effektive prosedyrer for selvtemming. Også i dagens kultur utkjempes det et titanslag mellom temmende og bestialiserende impulser og deres respektive medier. Store, vellykkede forsøk på temming ville være overraskende i en sivilisasjonsprosess hvor en hittil usett bølge av frisetting synes å rulle fram ustoppelig.2 Men hvorvidt den langsiktige utviklingen også vil føre til en genetisk reformering av artsegenskapene – om en framtidig antropoteknikk tvinger fram en eksplisitt planlegging av bestemte trekk; om menneskeheten for hele artens vedkommende vil kunne utføre en omstilling fra fødselsfatalisme til prenatal seleksjon3 – dette er spørsmål som, uansett hvor tåkete og uhyggelige de måtte være, får den evolusjonære horisonten foran oss til å klarne opp.

Det er et grunntrekk ved humanitas at menneskene stilles overfor problemer som er for vanskelige for dem, uten at de av den grunn kan bestemme seg for å la dem ligge uløst. Denne provokasjonen av menneskevesenet gjennom det uomgjengelige, som samtidig er det uoverkommelige, har allerede ved begynnelsen av den europeiske filosofien etterlatt seg uforglemmelige spor – ja, kanskje er filosofien selv dette sporet i videste forstand. Etter det som er blitt sagt, er det ikke lenger så overraskende at dette sporet særlig viser seg å være en diskurs om menneskerøkt og menneskeavl. Platon har i sin dialog Politikos (Statsmannen) lagt fram et Magna Carta for den europeiske pastoralpolitiologien. Dette skriftet er ikke bare av betydning fordi det tydeligere enn noen andre viser hva antikken virkelig mente med tenkning – oppnåelsen av sannhet gjennom en omhyggelig inndeling eller oppdeling av begreps- og saksforhold. Dets enestående stilling i historien om mennesket som gjenstand for tenkningen ligger framfor alt i at det ligner en arbeidssamtale mellom oppdrettere – ikke tilfeldig med deltakelse av et for Platon utypisk persongalleri: en fremmed og en ung Sokrates, som om alminnelige athenere ikke skulle ha adgang til slike samtaler – for hvordan skulle de det, når det dreier seg om utvelgelsen av en statsmann som ennå ikke finnes i Athen, og om å avle fram en bystatsbefolkning som ikke finnes i noen empirisk by? Denne fremmede og hans motpart, Sokrates junior, vier seg altså til det forfengelige forsøket på å underkaste framtidens politikk eller by-hyrdekunst et sett med gjennomsiktige og rasjonelle regler.

Med dette prosjektet bevitner Platon en intellektuell uro i menneskeparken som aldri mer har latt seg glatte helt over. Siden Politikos og Politeia (Staten) finnes det taler som snakker om menneskefellesskapet som var det en dyrehage, og samtidig en temapark; fra nå av framstår menneskeholdet i parker eller byer som en zoo-politisk oppgave. Det som gir seg ut for å være en tenkning om politikk, er i virkeligheten en grunnlagsrefleksjon om reglene for driften av menneskeparker. Hvis mennesket har en verdighet som fortjener å komme til orde i filosofisk tenkning, så er det framfor alt fordi mennesker i politiske temaparker ikke bare blir holdt, men også holder seg selv. Mennesker er selvpleiende, selvvoktende vesener som – uansett hvor de lever – skaper et parkrom rundt seg. I byparker, nasjonalparker, regionalparker, økoparker – overalt må menneskene gjøre seg opp en mening om hvordan deres måte å holde seg selv på skal reguleres.

Hva angår den platonske dyrehagen og dens nye innretninger, så handler det først og fremst om å finne ut hvorvidt det mellom populasjon og ledelse finnes en gradert eller en spesifikk forskjell. I det første tilfellet ville nemlig avstanden mellom menneskevokterne og de voktede bare være tilfeldig og pragmatisk – i så fall kunne man tiltro hjorden evnen til å velge sine egne hyrder i en turnusordning. Hvis det derimot hersker en spesifikk forskjell mellom dyreparkledelsen og parkbeboerne, så ville disse være så grunnleggende forskjellige fra hverandre at man ikke kunne tilråde et valg av ledelse, men kun et styre basert på innsikt. Da ville bare dyreparkdirektører, pseudostatsmenn og politiske sofister agitere for seg selv ved å hevde at de er av samme art som hjorden, mens de virkelige oppdretterne ville satse på forskjellen og diskret gjøre det forstått at de ved å handle ut ifra innsikt, står nærmere gudene enn den forvirrede skapningen de tar vare på.

Platons farlige sans for farlige temaer treffer det blinde punktet i alle høykulturelle pedagogikker og politikker – menneskenes faktiske ulikhet overfor kunnskapen som gir makt. Gjennom en grotesk definisjonsøvelses logiske form utvikler dialogen innledningen til en politisk antropoteknikk; her handler det ikke bare om den temmende styringen av den selvtemmede hjorden, men om en systematisk oppdrett av nye, forbilledlige menneskeeksemplarer. Platons øvelse begynner så komisk at selv den ikke fullt så komiske avslutningen lett kunne drukne i latter. For hva er vel mer grotesk enn en definisjon av statsmannskunsten som en disiplin som angår fotgjengerne blant ville flokkdyr – for gudene vet at menneskeførerne ikke driver oppdrett av vanndyr, men av dyr som holder seg på jorden. Og blant disse må man skjelne mellom bevingede dyr og dyr som beveger seg på føttene, dersom man vil nå fram til menneskeflokkene, som jo som kjent mangler både vinger og fjær. Den fremmede i Platons dialog tilføyer nå at selv blant de tamme dyrene som går på føtter, er det fra naturens side en tydelig oppdeling i to delmengder – nemlig «den delen av flokken som har horn, en annen del […] som er uten horn».4 Dette lar ikke en lærevillig samtalepartner seg fortelle to ganger. De to delmengdene tilsvarer videre to arter av hyrdekunst, nemlig hyrder for flokker med horn og hyrder for flokker uten horn – det må være åpenbart at man kun finner de virkelige menneskeførerne hvis man ser bort fra hyrdene for flokker med horn. For hvis man lot hornkveghyrder vokte menneskene – hva annet kunne man da forvente enn overgrep fra de uegnede og tilsynelatende egnedes side. De gode kongene eller basileis, sier den fremmede, vokter derfor en beskåret hjord uten horn – (265d). Men dette er ikke alt; de har videre fått oppgaven med å vokte ublandete skapninger – dvs. skapninger som ikke parer seg utenfor arten, slik for eksempel hester og esler har for vane å gjøre. De må altså våke over artens renhet og forsøke å unngå bastardiseringer. Føyer man endelig kjennetegnet tofothet – eller mer moderne sagt: oppreist gange – til disse ubevingete, hornløse, som kun parer seg innenfor arten, så ville den hyrdekunst som forholder seg til ubevingete, hornløse, ublandete tofotinger, allerede langt på vei være utvalgt som den sanne kunst og stilles i motsetning til skinnferdigheter. Denne hyrdekunsten må nå på sin side deles inn i en voldelig-tyrannisk og en frivillig del. Blir den tyranniske formen deretter utskilt som usann og illusorisk, er det bare den egentlige statsmannskunsten tilbake: nemlig den som «baserer seg på frivillighet» (276e).5

Illustrasjon: Andreas Töpfer.

Illustrasjon: Andreas Töpfer.

Inntil dette punktet har Platon klart å omsette sin lære om statsmannskunsten i hyrde- og flokkbilder – og blant mengden av falske bilder av denne kunsten har han valgt det eneste sanne, det gjeldende emnets gyldige idé. Men så, da definisjonen synes avsluttet, springer dialogen plutselig over i en annen metaforikk. Som vi skal se, skjer ikke dette for å oppgi det allerede oppnådde, men for med enda større kraft og fra en forskjøvet synsvinkel å befatte seg med den vanskeligste delen av menneskevokterkunsten, nemlig den avlsmessige styringen av reproduksjonen. Det er her man finner den berømte lignelsen om statsmannen som vever. Det virkelige og sanne grunnlaget for den kongelige kunst lar seg nemlig ifølge Platon ikke finne i stemmegivingen til medborgerne, som etter behag skjenker og fratar politikerne sin tillit; den ligger heller ikke i nedarvete privilegier eller nye anmasselser. Den platonske herren funderer herredømmet sitt utelukkende i en avlsmessig kongeviten, altså en ekspertkunnskap av sjeldneste og mest sindige art. Her dukker ekspertkongedømmets fantom opp, hvis legitimitet beror på innsikten i hvordan mennesker – uten å krenke deres frivillighet – best lar seg sortere og pare. Den kongelige antropoteknikken forlanger nemlig av statsmannen at han på mest virkningsfulle vis klarer å flette sammen de egenskapene som er mest gunstige for fellesskapet hos frivillig styrbare mennesker, slik at menneskeparken under hans ledelse oppnår den optimale homeostase. Dette skjer ved at menneskets relativt sett to beste egenskaper – krigersk tapperhet og filosofisk-human besinnelse – slås like hardt inn i fellesskapets vev.

Men fordi begge disse dydene i sin ensidighet kan føre til degenerering – for det første en militær krigslyst og dens ødeleggende konsekvenser for fedrelandet; for det andre en privatisme hos de åndfullt kontemplerende, som kan bli så lunkne og statsfjerne at de uten å merke det havner i slaveri – må statsmannen sortere ut de uegnede naturer, før han går i gang med å veve staten med de egnede. Kun med de resterende og frivillige naturer kan den gode staten dannes – hvor de tapre tjener for de grovere vevetrådene, og de sindige for det (med Schleiermachers ord) «fetere, bløtere, oppblandede stoff»; litt anakronistisk kunne man si at de sindige kommer inn i den kulturelle virksomheten.

La oss kalle dette avslutningen på en kyndig sammenflettet vev av politisk gjerning når kongekunsten fører sammen det dristige og det sindige i menneskesinnene i enighet og vennskap slik at de skal leve sammen. Den skaper dermed den største og vakreste av alle vever, der alle byens slaver og frie omfattes og er sammen […] (311b, c)6

For en moderne leser som ser tilbake på den borgerlige tidsalders humanistiske gymnasier og på den fascistiske eugenikk, og samtidig kikker inn i den bioteknologiske æra, er det umulig å gå glipp av eksplosiviteten i disse overveielsene. Med den fremmede som talerør legger Platon fram planen for et humanistisk samfunn, som blir legemliggjort i én eneste fullblods-humanist, den kongelige hyrdekunstens herre. Denne overhumanistens oppgave er ingen annen enn planleggingen av egenskapene hos en elite, som må avles for helhetens skyld.

En komplikasjon gjenstår å tenke over: Den platonske hyrden kan bare være en troverdig menneskevokter fordi han legemliggjør det jordiske bildet av den eneste og opprinnelig sanne hyrden – guden, som i den fjerne fortiden under Kronos’ herredømme hadde vært menneskenes umiddelbare vokter. Man må ikke glemme at det også hos Platon kun er guden som gjelder som opprinnelig vokter og oppdretter av menneskene. Men nå, etter den store omveltningen (metabole) der gudene under Zevs’ herredømme har trukket seg tilbake og overlatt menneskene oppgaven med å vokte seg selv, står den vise – som fortsatt har den mest levende erindringen om himmelsk beskuelse – tilbake som den mest verdige vokteren og oppdretteren. Uten den vise som forbilde blir menneskenes pleie av menneskene til en fruktesløs lidenskap.

To og et halvt tusen år etter Platon virker det nå som om ikke bare gudene, men også de vise har trukket seg tilbake og overlatt oss til vår rådvillhet og mangelfulle kunnskap. I stedet for de vise har vi skriftene deres i rå glans og voksende dunkelhet; fortsatt foreligger de i mer eller mindre tilgjengelige utgaver, fortsatt kan de leses, dersom man bare hadde visst hvorfor man fortsatt skulle lese dem. Det er deres skjebne å stå i stille reoler, som post restante-brev ingen lenger kommer for å hente: speil- eller gjøglebilder av en visdom som samtiden ikke lenger klarer å tro på, sendt av forfattere som vi ikke lenger vet om kan være våre venner.

Brev som ikke lenger sendes ut slutter å være forsendelser til mulige venner – de forvandler seg til arkiverte objekter. Også dette, at fortidens kanoniske bøker har sluttet å være brev til venner, og at de ikke lenger ligger på deres skrive- og nattbord, men er sunket inn i arkivenes tidløshet – også dette har fratatt den humanistiske bevegelsen det meste av dens tidligere kraft. Stadig sjeldnere stiger arkivarene ned til oldtidstekstene for å lete opp tidligere utlegninger av moderne stikkord. Kanskje skjer det fra tid til annen under slike besøk i kulturens døde kjellere at de i lange tider uleste papirene begynner å flimre, som om fjerne lyn fòr over dem. Kan også arkivkjelleren bli til lysningen? Alt tyder på at arkivarene er humanistenes etterfølgere. For de få som fortsatt ser seg rundt i arkivene, er det en oppfatning som trenger seg på: Vårt liv er det forvirrede svaret på spørsmål vi har glemt hvor ble stilt.

Originalens tittel: Regeln für den Menschenpark. Ein Antwortschreiben zu Heideggers Brief über den Humanismus.

© Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main 1999.

 

  1.  Jfr. Peter Sloterdijk, Euro­taoismus. Zur Kritik der politischen Kinetik, Frankfurt am Main, 1989.
  2.  Jeg viser her til den voldsbølgen som for tiden slår inn i skolen i hele den vestlige verden, spesielt i USA, der lærerne har begynt å bygge opp beskyttelsessystemer mot elevene. Slik boken i antikken tapte kampen mot teateret, kan skolen i dag komme til å tape kampen mot de indirekte dannelsesmaktene – tv, voldsfilmer og andre frisettingsmedier – hvis det ikke oppstår en ny voldsdempende kultiveringsstruktur.
  3. Mer allment uttrykt: til manipulasjon av genetiske risikoer.
  4. Platon, «Statsmannen», oversatt av Christine Amadou, i Samlede verker, Bind VI, Oslo: Vidarforlaget, 2004, s. 349.
  5. Platon-fortolkere som Popper overser gjerne denne doble forekomsten av «frivillig».
  6. Op. cit., s. 409.

Peter Sloterdijk

Facebook

Twitter