Litteraturens imperium. Imperiets litteratur

Først publisert i Vagant 2/2007.

I.
I begynnelsen satt jeg på kontoret, med beina på bordet. Egentlig hadde jeg bestemt meg for at jeg aldri skulle skrive en tekst med kiastisk tittel. For meg var kiasmetittelen en nærmest mytisk – i barthesiansk forstand – måte å signalisere at «dette er (avansert) litteraturvitenskap» på. Men akkurat idet min polytrope rengjøringsassistent banket på døra, innså jeg at det var flere hensyn å ta. At det innimellom kan være nødvendig, for ikke å si en dyd, å plassere perspektivet ettertrykkelig innafor litteraturfaglighetens grenser. Iallfall når man skal snakke om det som ofte blir liggende utenfor, nemlig spørsmålet om litteraturens verdslighet, dens tilknytning til imperiets politiske og ideologiske strukturer. Men merk likevel allerede innledningsvis: Dette er ikke et farvel til litteraturvitenskapen. Det er et argument for tre momenter som angår forholdet mellom litteraturens imperium og imperiets litteratur – tre momenter som mange Vagant-lesere nok kan være enige i (gitt at de i likhet med skriveren sannsynligvis er vokst opp i verdens største velferdsmaskin, der de har lært seg å være kritiske nok til ikke å virke selvtilfredse, men samtidig moderate nok til å forsikre seg om at ingen radikale forandringer finner sted) – og som kan spissformuleres og nummereres på følgende vis: (1) en litteraturforståelse som bare er opptatt av det spesifikt litterære, vil i beste fall være ufullstendig; (2) det er bare en alderssvekket litteraturvitenskap som frykter at den vil miste sin integritet dersom den må gjøre rede for den store litteraturens kulturelle og ideologiske forbindelser; (3) nær og sein lesning av komplekse tekststrukturer er ikke uforenlig med en undersøkelse av litteraturens verdslige forbindelser.
La den som gjør urett, fremdeles gjøre urett, og den urene fremdeles bli uren. For er det ikke allerede en stund siden spørsmålet «hva er litteratur?» dominerte i internasjonale litteraturfaglige sammenhenger? I dag er nok det avgjørende spørsmålet snarere hva dette spørsmålet innebærer – og hvordan det er blitt besvart i mer eller mindre spesifikke sammenhenger. En slik problemstilling er viktig hvis vi mener alvor når vi snakker om en kritisk innstilling til vår egen kanon og litteraturfaglige normalvitenskap. (Den som mener at litteraturens imperium har funnet sin lovmessige struktur, oppfatter vel spørsmålet om imperiets litteratur som mer impertinent enn oppbyggelig.) Hvis en faglig selvransakelse skal være grunnleggende nok til å virke troverdig, er det neppe nok å anlegge et harold bloomiansk perspektiv på kanondannelsen – eller si seg fornøyd med å fremheve det pragmatiske aspektet ved all fortolkning. (Kan noen i det hele tatt være fornøyd med det?) Da må også andre parametre trekkes inn, parametre som tangerer det kulturelle feltet litteraturen vristes ut av, og som angår historie, politikk, ideologi i ulike varianter. Det er disse forbindelsene som her antydes – retorisk – som et «kiastisk» forhold mellom litteratur og imperium. Men min Faders rike er ikke av denne verden.

II.
Se med hvor store bokstaver jeg skriver til dere med min egen hånd: Imperiet er utenkelig uten skriftlige protokoller. Også litteraturen er, etymologisk så vel som historisk, resultatet av skriften som historisk hendelse. Språket må fikseres til skrift før det kan utsettes for et blikk som skaper det om til litteratur. Når de homeriske epos i sin opprinnelse neppe kan sies å ha vært litterære verker, er dette ikke bare et definisjonsspørsmål basert på etymologiske spissfindigheter. Eposets funksjon var primært å tradere etisk-moralsk mytestoff som grunnstamme i en encyklopedisk paideia i en kultur som var altfor lukket til å forgrene seg i et imperialt nettverk.1 Med skriftens og imperiets komme forandres situasjonen. Eposet blir litteratur, og innlemmes i imperiets ideologiske apparatur. Litteraturens involvering i imperiale strukturer er et vesentlig moment i etableringen av en litterær kanon, samtidig som imperiet mer en gjerne overtar litterære/fiktive modeller til ideologisk/apologetisk bruk. Aleksander den Store og Keisers Augustus’ imperiale prosjekter er kjente eksempler som vi snart skal komme tilbake til. Men også den britiske imperialismen fører sin genealogi tilbake til epikkens verden – til Brutus, Æneas’ ætling, som grunnla Troynovant, det nye Troja, seinere kalt London. Samtidig vikles dette imperiets tråder inn i moderne verker som er epoke- og til dels genreskapende, som The Tempest ogRobinson Crusoe – for bare å nevne de to mest opplagte eksemplene. Såpass kan vel de fleste av oss akseptere. Men jeg tror at det fremdeles er relativt sjelden dette forholdet problematiseres i de institusjonelle rammene som omgir de fleste av Vagant s lesere.

Imperium er avledet av verbet imperare, å herske, befale. En elementær opprinnelig betydning av ordet er herredømme – dvs. makt som noe man har, noe man utøver – primært i militær forstand. Etymologien er også historisk relevant: Militær ekspansjon er begynnelsen på enhver klassisk imperiedannelse. Verbet imperare er i sin tur en assimilert sammenstilling avin + parare/parere: å ordne, arrangere, stille opp, bringe frem. Den imperiale makten ordner det omkringliggende underordnede området i en «leselig» struktur. Imperium (makt) er dessuten nært beslektet med kunnskap; jfr. italiensk imparare, å lære, dvs. dominere, f.eks. et språk eller et annet kunnskapsfelt. To ulike observasjoner kan knyttes til denne forbindelsen. For det første, til den betydningen av imperium som viser til en sammenslutning av ulike riker under samme overherredømme: Slik man utvider sin horisont ved å mestre og inkludere stadig nye områder, flyttes rikets grenser stadig lenger ut i periferien, gjennom erobringen av nye områder – og det er nettopp denne utvidelsen som forvandler statsdannelsen til imperium. For det andre: Den kristne middalderens imperium blir etter hvert ensbetydende med hele den kjente verden. «Imperium» = orbis terrarum; og «imperator» =dominus totius orbis. Grunnen er selvsagt at verden er Guds skaperverk, som via Hans sønn er gitt i forvaring til Den hellige katolske kirke. Derfor vil også hele den kjente verden falle inn under det kristne monarkiets/pavedømmets imperium. Systematisk kunnskap om disse territoriene – slik den utvikles i den middelalderske encyklopedismen og kartografiens syntese av bibelsk og klassisk kunnskap – er således en diskursiv konsolidering av hele den guddommelige verdensarven.

Den store Aleksander har fungert som en permanent mediator mellom den hedenske og den kristne imperie-tradisjonen. Han identifiseres tidlig med viten om de asiatiske områdene, som utgjør hans imperium. Dit har han reist, erobret, observert, og formidlet orientalsk kunnskap til sin huslærer, Aristoteles. Iallfall ifølge den kristne Aleksander-tradisjonen, som også kan fremvise brev fra erobreren til filosofen, som en forklaring på hvordan Aristoteles kunne skrive så utførlig om territorier han knapt hadde besøkt.2 Her finner vi et treffende eksempel på tidlig orientalisme: Østen fremstår som området for projiseringer av vestlige fantasier/fantasmer, helt i randsonen av den greske oikumene – ut mot verdenshavet, Okeanos. Aleksanderbrevet er en katalog over fenomener som har det til felles at de er ukjente, uhørte, underlige. Det preges av ekstreme varianter, ytterpunkter – for det meste fryktinngytende dyr, naturfenomener, monstre (slanger, haglskurer, behårede fauni), men også, typisk nok, det utopiske: Seres, det rettferdigste folkeslag av dem alle, og de vise indiske bragmani. Dobbelheten går igjen både i seinere fiktiv reiselitteratur – hos Mandeville, f.eks. – og i den ikke-fiktive litteraturen: Etter hvert projiseres Aleksanders fantastiske figurer og forestilling vestover, på de høyst reelle «indianerne» og deres omgivelser, etter den iberiske oppdagelsen av sitt eget India (Amerika). Mot slutten av 1500-tallet er praktisk talt hele imperiet diktet om til et terra indiae: Amerika, kysten av Afrika – og Asia helt øst til Japan. For alt slikt søker hedningene i verden etter; men eders Fader vet at I trenger til det.

III.
Dersom noen legger noe til dette, da skal Gud legge de plager på hans kjød som også er skrevet dypt inn i den enkeltes sind. David Quint argumenterer i bokaEpic and Empire (1993) for at det homeriske eposet omfatter to ulike litterære modi:  Odysseen er strengt tatt ikke et seiers- eller helteepos, men historien om en forlatt og forlist skikkelse, et offer for gudenes (særlig Poseidons) luner.3 Dette er den litterære formen som taperens historie pleier å få – uforutsigbar, omskiftende, «åpen», alltid i ferd med å forlise. Dette er også den kristne Aleksander-litteraturens modus: den omflakkende reisen, farene, rådsnarheten. På den andre siden, selvsagt: Iliaden, med Akhillevs som representanten for den «egentlige» episke ideologien. Her har vi den historiske, hedenske helleneren Aleksanders forbilde. Det sies at Aleksander alltid sov med en dolk og et eksemplar av Iliaden under hodeputen. Før han la ut på sitt første erobringstokt, valfartet han til Troja. Han kunne føre sin egen stamtavle tilbake til Akhillevs. Aleksanders imperium legger som kjent grunnlaget for kanoniseringen av Homer – Iliaden, først og fremst – og dermed også for den offisielle, imperiale episke ideologien.

Eposets imperial-ideologiske potensial ligger i kim på ulike plan i Iliaden s tekstvev. På et elementært nivå, i selve beskrivelsen av akaiernes fylking, ser vi den spede begynnelsen til slagkraftig militær samhandling, en struktur som Philip av Makedonia seinere skulle finjustere til den maskinmessig effektive greske falanxen, selve grunnlaget for sønnen Aleksanders ekspansive imperium. Men vi finner det også på to andre – og mer spesifikt litterære – plan i Homers epos. Heksameterversenes forseggjorte mønstre utstyrer språket med en rytmisk kraft – en gjennomført poetisk anstrengelse som gjør språket til et slagkraftig estetisk våpen: massivt, men herdet og finslipt. Men, kanskje viktigst, i det episk-heroiske narrative moduset – den målrettede bevegelsen frem mot et allerede fastlagt sluttpunkt: historien skrevet fra seierherrens perspektiv – ligger det en slags poetisk_ apologi_ for krig og elendighet, en estetisering også på et tematisk-strukturelt nivå: av krigen, motet, volden.

Heri ligger eposets udiskutable ideologiske potensial – slik det etter hvert traderes til den romerske litteraturen. Selvsagt er det med Æneiden at overtagelsen og «politiseringen» av de homeriske genretrekkene skjer for alvor, og definitivt. Vergils skriftlige epos åpner for en utstrakt «retorisering» av det muntlige eposets genretrekk til et sofistikert litterært uttrykk som forsoner de mulige motsetningene mellom klassisk gresk kultur og romersk imperium. Her skrives den «nødvendige» (teleologiske, lineære) historien om det imperiale Roms tilblivelse på apodiktisk – men tilsynelatende paradoksal – manér: Fra det augustinske/julianske (romerske) kongehuset – representant for den vestlige hellensk-romerske sivilisasjonen – trekkes en genealogisk linje tilbake til det «østlige» Troja, offer for en ekspansiv akaisk sivilisasjon.

I tillegg til å være et storslagent, komplekst, dramatisk, etc., diktverk – som kan og bør og definitivt er blitt analysert og kommentert på immanente estetiske premisser – så er Æneiden også apologetisk propaganda for den seirende part i en borgerkrig utløst av Cæsars imperiale ambisjoner. Vergil manipulerer de komplekse historiske realitetene; han identifiserer «Rom» helt og holdent med seierherrene (Cæsars arvinger); de andre er fremmede «andre». Det er denne motsetningen som strukturerer hele den sentraleActium-passasjen – den profetiske beskrivelsen av det definitive slaget i borgerkrigen, et slag som første til at Octavian «ble til» Cæsar Augustus, den første romerske keiser/imperator – og som finnes gjengitt i sentrum av Æneas’ skjold. Vergil fremstiller altså ikke Actium som et slag i en borgerkrig, men som en heroisk krig mellom «egne» romerske styrker og «de andre» (inntrengere). Derfor portretteres da også taperen Marcus Antonius sammen med dronning Kleopatra av Egypt (som lenge har vært en romersk provins). Det er hun (Kleopatra) som fremstår som den egentlige hærføreren. For øvrig fremstilles fienden som «en hær av barbarer» – «et sammensurium av Østens folk» (Kraggerud) – ledsaget av fryktelige guder, «Anubis som gjødde» og flere av samme kaliber. På den andre siden: den sammensveisede velorganiserte «romerske» flåten – hjulpet av den attiske guddom Apollon, som «spente sin bue fra oven» og driver «Egypt og India» på flukt og til forlis: «[H]ver araber og alle sabéere flyktet» – som om det var snakk ominntrengere drevet på flukt, som om Antonius’ styrker ikke også var romere.4 Også her tillemper Vergil en homerisk tendens til å assosiere  Troja (altsåAugustus’ ætts arnested) med «orientaliske» verdier som femininitet (Paris) og heterogenitet (tilfeldige militære allianser), versus akaiernes  aristeia (Akhillevs) og homogene fylking.

I denne strukturen ligger mye av grunnlaget for det «imperiale» programmet som Æneiden konsoliderer og formidler til den seinere episke tradisjonen – og forsåvidt også til den ikke-nødvendigvis-episke orientalismen: Orienten er overflod – av unødvendig rikdom, som gjør innbyggerne «feminine», myke, kvinnelige, feige, henfalne til overdådig sanselighet. Og ikke bare overflod av luksus, men også av folk: det myldrer av dem. Det er noe kvinnelig/fruktbart over selve landområdet – som om det ber om å bli «tatt i besittelse». All denne rikdommen er selvfølgelig til skade for orientalerne selv. Den har frembragt et samfunn som er flytende, ustadig – vanskelig å gripe – og vanskelig å styre. Romersk sivilisasjon, derimot, representerer et «progressivt» prinsipp. Det er en gave fra Vest til Øst – fordi det kan temme denne villskapen, dette utflytende mangfoldet og skape orden, enhet, imperium.

Også på det formelle/strukturelle planet kan vi si – med et nikk til både David Quint og Adorno – at Æneiden foretar en slags forsoning under tvang. Vi har lært at de seks første sangene er strukturert etter mønster avOdysseen, mens de seks siste har Iliaden som modell. Æneas’ flukt fra et Troja i ruiner – på leiting etter «sin gamle mor», omflakkende og utsatt for storm og uvær – forandres idet Sibyllen, i sjette sang, spår trojanerne en lysende fremtid. Dermed innstiftes en målrettet episk bevegelse mot «et imperium uten ende». På denne måten integrerer Vergil de to ulike homeriske modi – den omflakkende, romanse-aktige strukturen i Odyssevs hjemreise og den lineære teleologiske strukturen i fortellingen om Trojas fall – i én felles, kontinuerlig bevegelse fra nederlag (Øst) mot seier (Vest), fra fortid mot fremtid – og gir dermed den formålsløse «romansestrukturen» en egen bestemmelse, retrospektivt, etter at nederlag er snudd til seier. Dette er nok også en av grunnene til at det vergilske eposet så ettertrykkelig er blitt imperiets egen genre: Alt er underlagt det offisielle apologetiske historiske skjemaet – selv taperens alternative modus for å fortelle sin historie. Og da han hadde sagt dette, drog han videre foran dem på sin vandring opp til Jerusalem.

IV.
Gid de måtte skjære seg selv sønder, de som oppvigler dere! Her er vi fremme ved et av de mer spesifikke poengene med denne artikkelen, nemlig skibbruddets  symptomatiske funksjon i spenningen mellom litteratur og imperium. Måten skibbruddet – konkret eller symbolsk – integreres i den overordnede diskursen på, kan ofte leses som et symptom på tekstens forbindelse til den imperiale ideologiske strukturen. Der Odyssevs’ skibbrudd kan leses som selve figuren for en formålsløs tekstlig drift, «oppheves» Æneas’ forlis til et providensielt narrativt inngrep. Etter Vergils syntese, blir spørsmålet om en anti-imperial narrativ form i det hele tatt kan gjenopplives. Svaret finner vi ikke bare i romanen, der romanseelementene investeres i en sekulær horisontal bevegelse, men også i den anti-vergilske latinske epostradisjon som har sitt utspring i Lucans Pharsalia (eller borgerkrigen) – et verk og en tradisjon som det ikke lenger snakkes så mye om i allment litterære sammenhenger.

Lucans epos handler ikke om Roms opphav, grunnleggelse, heroiske fortid og framtid – men om ødeleggelsen av republikken. Her er det Pharsalia, ikke Actium, som er den sentrale slagscenen: slaget mellom to nære familiemedlemmer, Cæsar og Pompeius, svigerfar og svigersønn. Det dreier seg ikke om noe avgjørende slag, og kan følgelig ikke brukes til feiring av et absolutt utfall. Det har heller ikke noen klar «ideologisk» øst/vest-struktur, men er nettopp en kaotisk, bestialsk og blodig kamp mellom borgere av samme «nasjon». Pharsalia inneholder mange hule, forvridde ekko fraÆneiden – men søker et annet register for å åpne den vergilske episke teleologien for alternative historier, for mulige avstikkere, for en alternativ fremtid.¬ Lucan snur opp/ned på det episk-mytiske apparatet som legger perspektivet til seierherrene, understøttet av et olympisk blikk. Her opptrer ingen guder, bare naturens og skjebnens tilfeldige, mørke krefter. Vi følger ingen spesiell «helt» eller «konge»; det hele skifter fra front til front, mellom ulike hærførere, ulike slag. Cæsar kan i høyden sies å fungere som en pervertert/parodiert Akhillevs-skikkelse, som emblem for en episk, amoralsk «energi». For øvrig finnes det ingen egentlige seierherrer i Pharsalia. Alle er tapere. Men det er selve samfunnslegemet, republikken, som er den største taperen av dem alle.

Denne allerede fragmenterte historien brytes ytterligere av en serie skibbrudd. Det mest retorisk ornamenterte av dem er den utførlige, ekstravagante beskrivelsen av Cæsars fartøy som rystes ettertrykkelig og etter alle kunstens regler av vær og vind og regn og lyn og hav og storm – før en monsterbølge bærer alle om bord langt inn på land, tilbake dit de kom fra. Episoden er tydelig modellert etter Vergils skibbrudd-sekvens i Æneiden I, 34-73 (som i sin tur er en imitatio av _Odysseen_s femte sang) – men det mangler selvsagt den forsonende fortsettelsen der forliset nøytraliseres/integreres i en overordnet narrativ teleologi. I tillegg presser Lucan den allerede institusjonaliserte ekfrastiske skibbrudd-topikken til det ekstreme: til en hyperdramatikk med klart parodiske anstrøk.

Pharsalia s mange skibbrudd bekrefter inntrykket av at historien – ikke bare narrasjonen, men også den historiske historien – mangler en kontrollert, meningsfull og målrettet kurs. Den går i sirkel, tar stadig nye retninger, nye begynnelser; den repeteres, brytes – og er stadig på kollisjonskurs med seg selv. Vi har her å gjøre med en nærmest kaotisk fragmentert – lemlestet – struktur. Men denne formen kan også tenkes å ha en mer «oppløftende» kritisk funksjon: Historien har ikke nådd sitt mål, den er ikke over – imperiet er ikke et evig og udiskutabelt sluttpunkt. Det har en brokete, kaotisk forhistorie, og slett ikke noe guddommelig opphav. Imperiet er av denne verden: verdslig, sekulært, skjørt, midlertidig,  politiskErgo kan det også forandres. Og de vandret fra folk til folk og fra et rike til et annet folk; en gang taler jeg om et folk og et rike, at jeg vil rykke opp og rive ned og ødelegge.

V.
Jeg ser at seilasen vil være et vågestykke og medføre stor skade, ikke bare for ladning og skip, men også for vårt liv. På Lucans tid har skibbruddet for lengst forlatt eposets enemerker og befestet seg som retorisk topos sui generis; det har også emigrert til den hellenistiske romanens eventyrunivers. Gjennom middelalderen veves det sammen med stormfulle bibelske gudsbevis – qui navigant mares enarrent pericula eius – til en egen motivkrets der kirkens proto-imperiale fellesskap fremstilles sub specie naufragi. Kirkerommet er et skip (et omvendt skip – med kjølen i været); livet er et opprørt hav, mare vitae; stormen er alskens verdslige fristelser, i siste instans iscenesatt av barbaren fremfor alle barbarer: Satanas in persona. Vi kan når som helst gå under. Hvis vi forliser, kan vi enten forsvinne i dypet eller frelses. Skibbruddet er med andre ord enten en evig fortapelse eller en slags dåp: en gjenfødelse til et nytt liv. Det er selvsagt dette siste forløsende forliset som venter de stormkastede hjemløse sjelene fra gudsbyen ved historiens slutt.Augustinus inter alii dixit.

Denne kristne skibbrudd-tropologien finner vi i rikt monn i middelaldersk religiøs dikting, f.eks. i flere av Alfonso X’ cantigas til Jomfru Maria. Og det er nettopp i en iberisk sammenheng at skibbrudd-litteraturen og imperiet etablerer sine mest intime liaisons. Den middelalderske allegoriske horisonten kryper inn i mange av de tekstene som sekunderer det katolske monarkiets imperiale ekspansjon fra slutten av 1400-tallet. Columbus er en av de førsteauctores (men langt fra den eneste) som trekker veksler på den apologetiske verdien som ligger i stormen og skibbruddet som figurer for forsynets velsignelse av katolisismens verdensimperium. Men etter hvert innskrives også den andre, anti-vergilske versjonen – som kan knyttes tilbake til LucansPharsalia – i den tidlig-moderne litteraturens imperium. Her skal denne tradisjonen bare nevnes i forbifarten som et fascinerende og komplekst tekstkorpus i grenseområdet mellom det litterære og det politiske (historisk, kulturelle) terrenget.

Spanjolen Cabeza de Vacas antonomastiske beretning – Naufragios (1542) – om skibbrudd og endeløse vandringer etter ett av mange mislykkede forsøk på å erobre Florida er klassisk proto-litterær og potensielt imperie-kritisk. Her følger vi et vestlig imperialt subjekt i dets undergang- og fornyelsesprosess. Det får erfare, ettertrykkelig, at det finnes en grense for imperiets kulturelle og økonomiske kontroll – og det tvinges til å tilpasse seg en virkelighet som er genuint latinamerikansk: Det er snakk om en kritisk splittelse og en improvisert mediering mellom en innfødt og en innvandret kultur, der begge gjøres til den andres forvridde speil. Dernest har vi den samtidige monsterbølgen av portugisiske skibbrudd-fortellinger, som opprinnelig sirkulerte som fritt flytende pamfletter – folhetos – i et ukontrollerbart kretsløp som vitner om lakunene i imperiets offisielle historiografi.5 Henimot midten av 1700-tallet samles disse skibbruddene i et genre-svangert tekstkorpus under tittelen História Trágico-Marítima. De tragiske sjøhistoriene er symptomer på at nervetrådene mellom metropol og imperium er i ferd med å rakne: Den portugisiske flåten beskrives som helt ute av kurs; brukne skip omgitt av flytende last og druknende mennesker; overlevende som vandrer ørkesløst omkring i fremmede land, til de faller om av utmattelse eller blir drept av de forferdelige innfødte kaffirene.

La dette være en antydning om et «fremmed» område der litteraturens grenser er ettertrykkelig viklet inn i imperiets nervesystem – der den kulturelle/ideologiske poetikken ikke kan underslås uten at vi taper den poetiske poetikken av syne. Vi kan selvsagt velge å overse denne tradisjonen med den begrunnelsen at vi her har å gjøre med ureine, heterogene tekster. Men da går vi også glipp av en unik sanselig leseropplevelse, samtidig som vi berøver en rekke allerede kanoniserte verker – av Shakespeare, Lope de Vega, Camõens, Defoe og et langt et cetera – en vesentlig dimensjon. Det er ikke jeg villig til å risikere. Da foretrekker jeg å være på parti med de andre. Nyhistorikerne. Postkolonialistene. Panta kathara: Alt er rent.

VI.
Skulle alt dette skrives, hver ting for seg, da mener jeg at ikke hele verden ville romme de bøker som da måtte skrives. Men jeg vil uansett avslutte med et litt mer aktuelt og allment kjent exemplum på den kiastiske forbindelsen mellom litteratur og imperium. Til nå har vi snakket om imperium uten å snakke om imperialisme. Her bør vi holde fast ved et historisk skille mellom (minst) to ulike strukturer, til tross for at imperialismens imperier gjør systematiske forsøk på å forankre sin egen legitimitet – via en rekke translatii imperii – i den klassiske romerske modellen. Den moderne imperialismen involverer litteraturen på en adskillig mer subtil måte enn det klassiske imperiet. Derfor er nok også sammenhengene ofte vanskeligere å få øye på – selv (eller særlig) for oss som står i en uavklart postkolonial forlengelse av denne formen for dominans; og den er kanskje enda vanskeligere å ta helt alvorlig som en obligatorisk del av litteraturens imperium. Men her har Edward Said innstiftet et produktivt perspektiv vi skal vokte oss vel for å ignorere. Av strategiske grunner regner jeg dette for velkjent, og derfor – idet det kommer en hvirvelvind som kalles eurakylon og verken sol eller stjerner vil bli å se på flere dager, og et svært uvær er over oss, slik at det fra nå av er forbi med alt håp om redning – ber jeg hver især om å supplere det som måtte mangle av teoretisk substans.6

Via skibbrudd/imperie-koblingen skal vi i ren desperasjon klamre oss til en siste tekst, der litteraturen entrer den moderne imperialismens teater: Peer Gynt forliser et par ganger, minst, i løpet av dramaet han har gitt navn til. Etter det første forliset strander han som kjent på Afrikas vestkyst, og vandrer østover til han ender opp i Kairos dårekiste. I forbindelse med Ibsenåret har det som alle vel har merket vært en viss oppstuss om nettopp denne sekvensen – fjerde handling – foranlediget av Baardsens Peer Gynt-oppsetning med pyramidene i Giza som autentiske kulisser. Selve prosjektet virket suspekt; det lukter umiskjennelig av norsk nasjonal-orientalisme. Men merkelig nok er det adskillig færre (knapt nok noen) som har reagert på Ibsens egen bruk av egyptiske/afrikanske kulisser når han iscenesetter Peers åndelige undergang. Torgeir Skorgen bruker fjerde handling – og særlig Anitra-skikkelsen – for å bevise at Ibsen var en postkolonial kritiker avant la lettre. Vigdis Ystad skriver begeistret om Ibsens livslange omgang med Egypt. Og Asbjørn Aarseth, som har redegjort forbilledlig for Hegels rolle i Ibsens univers, velger å fortie den imperialistiske maskinen som denne interteksten er viklet inn i.7 (La meg for ordens skyld understreke at dette er sagt i dyp respekt for Aarseths bidrag til Ibsenforskningen.)

Det som mangler her, er en adekvat forståelse av det som Said kallerworldliness – skriftens, også den litterære skriftens, til og med Ibsens sirlige håndskrifts, implikasjon i en konkret historisk virkelighet. La oss derfor minne oss selv om noen virkelig elementære historiske forbindelser: Egypt har en helt sentral plass i den moderne imperialismens historie, og det er uansvarlig å redusere dette området til et nøytralt bakteppe for Peer Gynts kosmopolitiske krumspring. Napoleons imperie-eventyr åpner som kjent med den såkalte egyptiske ekspedisjonen, der vitenskapen nok spilte en større og viktigere rolle enn de militære styrkene. Etter at det imperiale egyptiske instituttet har kartlagt alle avskygninger av dette uoverskuelige riket, trykkes 23 monstrøse foliobind med tittelen Description de L’Égypte; samtidig investeres denne strategiske kunnskapen i effektiv kontroll av imperiets undersåtter. Og for øvrig gir den intensive undersøkelsen – og eksporten – av arkeologisk materiale seg utslag i en generell oppblomstring av interessen for egyptisk historie og kultur over hele den «vestlige» verden.

Det er nå den hegelianske maskinen begynner å virke. Hegel sier klart fra hvor Egypt befinner seg i denne historien: inneklemt mellom det barbariske Afrika – som aldri vil beveges av åndens dynamikk – og det opplyste Europa, der historien fullbyrdes. Det er i Egypt at den menneskelige bevissthetenbegynner å våkne: Ånden søker seg selv. Men alt den finner, forblir stumt og ubevegelig, taust og gåtefullt. Den egyptiske ånden arbeider mekanisk, som en bie; den skaper ikke et sant uttrykk for sin egen bevegelige substans, men lukker seg inne i stivnede, døde former, som i et fengsel. Frigjøringen kommer først idet den greske kulturen overtar historiens lederrolle. Her gjøres bevisstheten til objekt for sin egen vilje, gjennom sann kunst, poesi, filosofi – og legger grunnlaget for moderne statlige institusjoner. Det egyptiske er derfor dømt til å forbli en storslagen, men også forsteinet, levning fra et for lengst tilbakelagt stadium. Konsekvensene er fatale, metonymisk så vel som metaforisk: «Egypt er ruinenes land.»8

Jeg fortsetter å minne om velkjente – farlige? – historiske forbindelser. Som offisiell delegat ved åpningen av Suez-kanalen i 1869, hadde Ibsen selskap av en ung og lovende egyptolog: Jens Carolius Lieblein. Liebleins vitenskapelige virksomhet er utenkelig uten Napoleons «frigivelse» av store mengder arkeologisk materiale; den er også ettertrykkelig innrammet av den hegelianske historie-filosofiske varianten av orientalismen. Da Lieblein i 1865 skrev om Nutidens Opdagelser om de gamle Ægyptere, plasserte han disse i en umiskjennelig hegeliansk ramme.9 Korrespondentbrevene han trykket i Morgenbladet i forbindelse med Suez-seremonien resirkulerer det samme tankegodset i en mer mondén utgave. Ibsens egen planlagte reiseberetning fra Egypt – som aldri ble fullført, og som derfor heller ikke er innskrevet i den norske litterære kanon – viser tydelig at den orientalistiske diskursen også befinner seg langt innenfor hans litterære horisont. Om den egyptiske «orientaleren» heter det f.eks. at «hans sind er ligesom betaget under den samme stilhed og stumhed, som den, der binder landskabet. Et sløvt drømmende fortsat skinliv synes lønligt at sløre over ham. Derfor tror jeg at kaffen, tobaken, opiumet ikke sætter ham i nogen egentlig abnorm tilstand, men blot stimulerer den, der er ham naturlig.» Av den grunn, skriver Ibsen videre, er det nødvendig å «omskabe individernes hele åndelige habitus» – ja, til en viss grad å gjøre vold på selve nasjonaliteten – dersom det skal lykkes å framtvinge «en ny civilisation» i dette området. Dette er selvsagt imperiets historiske misjon. Ibsen har ingen motforestillinger. Han anbefaler tvert imot en uforferdet eneveldig regjering fremfor folkerepresentasjon og medførende «vrøvleri» om menneskerettigheter for å gjennomføre prosjektet.10

I en slik ramme trer kanskje de verdslige forbindelsene mellom Peer og imperiet tydeligere frem. Når Ibsen lar sin skikkelse vende tilbake til den egyptiske steinalderen, kan vi ikke lenger unngå å høre et ekko av den hegelske utlegningen av dette stadiet i Åndens utvikling. De faraoniske monumentene fremstår som allegoriske kulisser for Peers hule personlighet: Både Sfinxen og Memnon-støtten er stumme, fanget i sin egen forsteinede form, ute av stand til å svare på de spørsmålene de måtte gi opphav til. I høyden kan de svare med innbilte ekko på fremmede språk («Ach, Sfinx, wer bist du?»), eller med kryptiske etterlysninger av egen åndelige substans («hvor sover mine fugle?»). Kairos dårekiste speiler den fremtidsløse dødskulten blant de norske målstreverne. Afrikansk kultur forøvrig er preget av apekolonier, svindlere og en sjelløs, men kjøttfull beduinkvinne med italiensk navn (Anitra = and), som uforståelig nok er blitt tolket som en eksotisk figur, bl.a. av Grieg. Men Herren sier: Bevende skal de komme som en fugl fra Egypten, som en due fra Assurs land, og jeg vil la dem bo i sine hus.

VI.
Dette er den disippel som vitner om dette og har skrevet dette; og vi vet at hans vidnesbyrd er sant. Enda han lå på havsens bunn, flommet det salte ord fra hans munn; den åpnet seg lik en saltholdig kilde som fører like til verdens ende, og ingen av dem som var der til stede, kunne unngå å føle seg ille berørt. En litteraturforståelse som bare er opptatt av det spesifikt litterære, sa han, vil ikke kunne redegjøre for de verdslige sammenhengene mellom litteratur og imperium som her er blitt antydet. Derfor, gjentok han, vil den i beste fall være ufullstendig. I verste fall fungerer den ideologisk apologetisk i all sin bestrebelse på å unnslippe den ideologiske maskinen. Han gjentok også begynnelsens ord om at en undersøkelse av de verdslige skyggene som kryper inn i Dikterens dype og komplekse diktverk, ikke er uforenlig med en immanent utesking av disse dype og komplekse strukturene. Her så han ingen absolutt motsetning, bare faren for at die Sache selbst – diktningens i all sin uregjerlige kompleksitet – reduseres til en kraftløs skygge av den energiske hendelsen den opprinnelig må ha vært, en hendelse som har forplantet seg i historien, modulert dens hesykastiske rytme, samtidig som den selv har bevart tilstrekkelig enargeia til fremdeles å være både leselig og motstandsdyktig. Derfor var det hans avsluttende påstand at et litteraturstudium som begrenser litteraturens imperium til ikke også å omfatte studiet av imperiets litterære grenseområder, gjør seg selv blind for mekanismer som allerede er virksomme innenfor den kanoniserte litteraturens – og litteraturvitenskapens – grenser. En slik metode nøytraliserer ikke ideologiens imperium; den forsterker det gjennom en aktiv, medskapende fortielse. Slik talte han og pekte med sine fingre. For således trodde han at andre også ville følge den vei han pekte. Men de som lyttet, mente at det slett ikke fantes noen vei der han pekte, eller at det var nettopp den veien de selv hadde kommet for å være der de nå var. Men han som vitner dette, sier: Ja, jeg kommer snart.

  1. Jfr. E.A. Havelock: Preface to Plato. Cambridge, Massachusetts and London: The Belknap Press of Harvard University Press, 1994 (1963)
  2. Pseudo-Alexander: «Epistola Alexandri ad Aristotelem.» The Romances of Alexander. Translated by Dennis M. Kratz. New York & London: Garland Publishing, 1991.
  3. David Quint: Epic and Empire: Politics and Generic Form from Virgil to Milton. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1993. Flere poenger i det følgende er hentet fra Quint.
  4. Sitatene er fra Egil Kraggeruds oversettelse og kommentarer: Aeneiden. (Syvende og åttende bok.) Oslo: Suttung Forlag, 1989.
  5. Jfr. Josiah Blackmore: Manifest Perdition: Shipwreck Narrative and the Disruption of Empire, Minneapolis: University of Minnesota Press, 2002.
  6. Ubeskjedent viser jeg til min egen nylig publiserte «No Direction Home. Åtte omveier til Edward Said.» Prosopopeia 3/2006. For øvrig bygger denne sjette sekvensen på min egen artikkel «Peer og imperiet» som sto i Klassekampen 07.11.2006.
  7. Asbjørn Aarseth: Dyret i Mennesket. Oslo: Universitetsforlaget, 1975; «_Peer Gynt_ and Hegel’s Ideas on Egyptian Art.» Scandinavian Studies 73 (4) (2001); «Fra Gjendineggen til Egypt.» Bergens Tidende 26.10.2006. Vigdis Ystad: «Henrik Ibsen og Egypt» (www.ibsen.net). Torgeir Skorgen: «Ibsen og det norske ’vi’.» Aftenposten 02.01.2006. Noen av Skorgens poenger ser ut til å bygge på Elisabeth Oxfeldts Nordic Orientalism: Paris and the Cosmopolitan Imagination 1800-1900. Copenhagen: Museum Tusculanum Press, 2005; Oxfeldt blir da også kredittert når Skorgen videreutvikler disse synspunktene i sitt eget bidrag til Dialogens tenker. Nordiske perspektiver på Bakhtin, som han har redigert sammen med Helge Vidar Holm (Oslo: Spartacus, 2006).
  8. Hegel skriver om Egypt både i EstetikkenHistoriefilosofien og Åndens fenomenologi. Sitatet er fra Historiefilosofien:, del 1, kap. III.
  9. «Verdenshistorien paaviser Menneskehedens Fremadskriden gjennem Tiderne. (…) Den begynder i Ægypten og Indien paa det religiøse Gebet med raa Tilbedelse af sandselige Naturgjenstande, som Sol og Maane; paa det politiske med en fra Guderne nedstammende Selvhærsker, der godtykligt regjerer over den villieløse, trælbundne Hob; paa det videnskabelige, kunstneriske og praktiske med Uvidenhed, Smagløshed og Ubehjælpelighed. (…) Det er den gradvise Fremadskriden fra hine raae Tilstande til vor udviklede Tid Historien har at paavise, det er denne Fremvæxt af Civilisationernes Træ fra den Tid, da dets første svage Spire stod op i Østerlandets Jordbund, og indtil vor Tid, da dets brede Krone allerede overskygger den største Del af vor Jord, at den tænkende Historieforsker med særlig Kjærlighet forfølger.» I en fotnote berømmer Lieblein M.J. Monrad for at han på rent historiefilosofisk, dialektisk vis hadde sluttet seg til den egyptiske sivilisasjonens essensielle egenskaper.
  10. Reiseberetningen siteres bl.a. i Michael Meyers Henrik Ibsen. En biografi. Oslo: Gyldendal, 2006 (1971)

Gisle Selnes

Gisle Selnes

Gisle Selnes, f. 1965. Professor i Allmenn litteraturvitenskap, Universitetet i Bergen. Bor i Bergen.