I Peter Sloterdijks Vrede og tid undersøkes hatet og ressentimentets historiske rolle.
Tidligere publisert i Vagant 1/2009.
Peter Sloterdijk kaller essayet Vrede og tid (2006) et «politisk-psykologisk forsøk». Forsøket er både ambisiøst og trivielt; nemlig å vise de menneskelige affektenes – især vredens – samfunnsmessige betydning opp gjennom historien. At vrede mennesker har vært med på å bestemme tingenes gang, er neppe noe nytt under solen. Men det økonomi-orienterte forklaringsprismet Sloterdijk ser begivenhetene gjennom, torde falle inn under rubrikken nylesning.
Leseren serveres et språkmektig oppgjør med kristendommen og de politiske venstrekreftene. Man humrer over, og beundrer, den ikke lite ironiserende omsorgen Sloterdijk viser for historiens brokete aktivister, bøllete tidligguder og ikke minst for den senere og svært nidkjære bokholder-Gud. Det språklige forstørrelsesglasset forfatteren griper til når han skal tyde det forgangne er ikke direkte revisjonistisk slipt, men ryddesalget han foretar i ideologienes dødsbo går for seg uten respekt for affeksjonsverdi av noe slag.
Boken tjener som en innføring i hvordan verdensbestanden av affekter er drevet av økonomiske prinsipper. Sloterdijk observerer hvordan vrede og stolthet, ressentiment og begjær antar kapitalkarakter når disse affektene overlates til et historisk-opportunistisk eller transcendent-religiøstmanagement for akkumulativ forvaltning. Affektene blir investeringsdyktige når de underordner seg en streng historisk regi. Isolerte, eller ukritiske raseriutbrudd, et sinne som er sin egen utladning nok, har ingenting med vrede å gjøre. Aggressorene burde snarere kurses i energisparing.
Sloterdijk tar vreden i forsvar mot pøbelstreker, semantisk erosjon og misantropi. Han vil rehabilitere den menneskelige «primærimpuls», som i altfor lang tid har fristet en tilværelse som skjellsord, til på ny å bli en oppbyggelig dyd. Det er lenge siden, får vi vite, at vreden var nettopp det.
Vrede og tid fikk en engasjert mottakelse da boken utkom for drøye to år siden. Neue Zürcher Zeitung var sedvanlig surmaget, men poengtert: I Sloterdijk mener den sveitsiske avisen å gjenkjenne en «språk- og fantasibegavet kyniker» og i verket et «verdensforbedringsprosjekt». Frankfurter Allgemeine Zeitung leser Sloterdijks «voldsomt fortalte analyse av vredeskollektivene» som første del av en mer utførlig teori om politikk befridd for ressentiment.
Antikk vrede
I en omfattende innledning tar Sloterdijk for seg antikkens forståelse av vredesimpulsen, «denne mest uhyggelige og mest menneskelige av alle affekter». I antikken handlet thymós, vreden, vel så mye om stolthet og selvhevdelse som om sinne i snever forstand. Den var en høyere kraft man tok del i: «[A]ntikkens menneske besitter ikke sine lidenskaper,» doserer Sloterdijk, «det er lidenskapene som besitter menneskene». Akillevs er fylt av vrede, «slik nordpolen er av is». Det er altså ikke slik at Homers protagonist først fører et sivilisert liv og deretter, plutselig, i et slags ustyrlig raseri, diskvalifiserer seg som sosial kontraktspartner.
Heroisme var i antikken ingen «attityde for skjønnånder», den var den mest vitale av alle måter å ta stilling til livets kjensgjerninger på: «Thymós er det greske navn på det organ som i menneskers og helters bryst er kilde til opprømthet, og det betegner arnestedet for det stolte selv, men samtidig også den reseptive ‘sans’ der gudenes appeller kunngjøres for de dødelige.» Når de heroisk-krigerske dydene i den greske psyken må tre tilbake for byborgerlige fortrinn, forsvinner vreden etterhvert fra «listen over karismata». Den platonsk fortolkede thymos utmerker seg ved evnen til å bringe en person «i harnisk over seg selv», som Sloterdijk formulerer det. Det er, får vi vite, med denne vendingen mot selvavvisningen at selvstendighetens eventyr tar til: «Først den som kan bebreide seg selv, kan styre seg selv.» Vreden gjennomgår altså en domestisering, og Aristoteles fremholder at legitim vrede «låner øre til fornuften», «selv om den ofte, som en overivrig tjener, setter avsted uten å ha fått sitt oppdrag diktert til ende». Mot dette bakteppet tegnes vredens historiske løpebane.
Hinsidig vrede
Stoltheten, alias superbia, skal siden pave Gregor Is tid ha ledet «korpset av kardinalsynder». Denne «matrisen for opprøret mot det guddommelige», som Augustin hadde beskrevet utførlig allerede to hundre år tidligere, skulle for alvor utfordres av opplysningstiden og det konkurranserettede borgerskapet. «Den tradisjonelle ydmykhetsdressur» hadde inntil da lykkes i å etablere den såkalte «metafysiske hevnbank». I denne banken sitter Gud og fører nøye protokoll over jordelivets urett. De skadelidende loves rikelig kompensasjon i det hinsidige. Og denne bank-guden er mer enn en mild raffinering av sitt tidligere jeg.
Sloterdijk boltrer seg i instrumentell blasfemi: I Vrede og tid holdes «gudsbespottelsen hellig», for å referere en maksime fra forfatterens senere bok Gudsiver. Karrieren til den jødiske og kristne Gud males med bred bust, og det harseleres fritt med psykologien hans – bråsint som den er, og bestemt av mangel. Men boken presenterer også eksegeser av nøkkeltekster innenfor verdens bibelbaserte «vredeshusholdning»: Skapelsesberetningens brodermord, samt saftige salmer og utslettelsesbønner på vegne av fiendefolket, som man finner i Salmenes bok, har som vredesakkumulasjon stor betydning for Sloterdijk. Da det her ikke handler om spontane affektutbrudd, men snarere om vredesarkivering, preger devredeshukommelsen. I heftige vendinger dreier det seg i disse tekstene om å kompensere for Israels «psykopolitisk usannsynlige overlevelse i nederlagenes tid». Sloterdijk unnlater å ta steget inn i samtiden og ser ikke de verbale krafttak og «religiøse svertespråkspill» i lys av Israels krigføring av i dag. Mest sannsynlig holder han parallellen for umotivert: Vi tror ugjerne at enenfant terrible som Sloterdijk av servilitetshensyn avholder seg fra meningsytring på dette området. Men et slikt eventyr kunne ha skapt støy nok til å overdøve bokens egentlige budskap.
Klassevrede
Den individuelle erfaringen av harme gir opphav til en eksistensiell samhørighetsfølelse som har dannet grunnlag for de sosialistiske revolusjonsprosjektene, fra stormen på Bastillen til Berlinmurens fall. Subjektet denne bevegelsen postulerte – som kjent anså det seg, ubeskjedent nok, for å være identisk med historien selv – holdt ikke hva det lovet og kom til kort som samlingssentral for verdensvreden. Tidlig i boken stilles spørsmålet: Vil den radikale islamismen evne å overta rollen som en slik samlingssentral for verdens fornærmede og fornedrede? Svaret er et kontant nei. Som «frekke parasitter på den postkommunistiske konstellasjon» evner ikke islamistene, i emansipatorisk eller diktatorisk forstand, å bli noe mer enn en blass avskygning av den avvergede røde fare.
For «tilhengerne av den liberale idyll» forblir riktignok islamistisk terrorisme en uvelkommen gjest, «en slags tagger det har rablet for, som griser ned fasadene til det fiendeløse samfunn med obskøne meldinger». Sloterdijk ser i den islamistiske gudskriger bare en nyttig idiot innenfor en nykonservativ verdensorden, og farer nesten oppsiktsvekkende nonchalant over dette tross alt ikke uproblematiske fenomenet i vår tid. Mer enn han bryr seg om islamistenes angivelig ubehjelpelige «trusselteater», er han skuffet over samtidens mangel på «demokratisk irritasjonskultur». Hvor hult lyder ikke Camus’ credo om den individuelle harmens kollektive erkjennelsesgevinst i dag? Hvor gjerne ville ikke Sloterdijk selv høylytt proklamert: «Jeg tar anstøt – altså er vi!» For retorikk – eller «kunsten å kontrollere affekter i politiske ensembler» – er, slik Sloterdijk ser det, nettopp «anvendt thymotikk».
Den metafysiske hevnbank, forstått som et hinsidig rettferdighetsregnskap forvaltet av en revisorgud, skulle altså i den «kommunistiske verdensbank» få sin første jordiske filial, med et «vredesmanagement» oppsatt på å gi verdens forsmådde rikelig avkastning ikke bare på deres egne, men også på forfedrenes innskudd av harme og nag. Mens det romantiske subjekt var et samlingskar for Weltschmerz, er det militante subjekt et vredessamlingsted som registrerer og arkiverer alle grunner til oppstandelse, fortidige og samtidige.
Når affekter samles, når den enkeltes vredesskatt settes på bok og etterhvert blir investeringsdyktig egenkapital for en sentralvilje, en sentralistisk kontrollert harme, kan historie skapes. Den pågående revolusjonen må også ha en retrospektiv bevegelse og tar glatt historien til inntekt for seg: Tidlige tiders og generasjoners vrede er livsviktig drivstoff for den videre fremdriften. Vredens dag er nemlig moden først etter århundrer. Men man trenger selvfølgelig også klokketro på saken: Benådet med samme selvtillit som paven da han utstedte seg selv ufeilbarlighetsdogmet, etablerte revolusjonens fanebærere Partiet som alltid har rett. Kun med utgangspunkt i en handlingssentral på et såpass sensasjonelt nivå kunne «Schillers diktum om at verdenshistorien er sin egen dommer overføres til praksis».
På samme måte som han diskvalifiserer islamister fra enhver befatning med vredens adelskalender, raser Sloterdijk mot pøbel og vandalisme. Særlig ungdommene i de franske banlieues blir gjenstand for hans intellektuelle vrede. I forstadsopptøyene møter vi vreden på «artikulasjonens nullpunkt». Urostifterne ytrer seg i et «fremmedspråk av fakter de selv ikke tror på» og hva gjelder hevnen de er ute etter, er den slett ikke av vanlig merke:
Det overrasker ikke når medlemmer av den umulige Internasjonale på ingen måte føler seg bekvemme med tanken på en organisatorisk samling. Enhver form for målrettet samarbeid med deres like ville bety et skritt inn i transcendens, i ikke-tretthet, i ikke-beseirethet. Å ikke ta dette skrittet er deres mest intime hevn på forholdene.
Daværende innenriksminister Sarkozys herostratisk berømte brudd med beau parler, at gatene måtte renses for krapyl med høytrykksspyler, tolkes av Sloterdijk som et nytt paradigme for «politisk semantikk». Samtidig observerer han hvordan venstresiden ble stående paralysert tilbake, tømt for sine sedvanlige apologetiske ressurser i møte med banlieue-ungdommen.
Sloterdijk er heller ikke mildt stemt mot «stemmeseddelbrannstiftere», europeiske velgere som avviser det europeiske integrasjonsprosjektet. Europa står dessverre slett ikke fram som noe thymotisk kollektiv. EU-prosjektet saboteres dessuten på høyst uopplyst vis. Det synes som om Sloterdijk etterlyser større oppslutning om en all-europeisk vilje til ettermæle, en thymotisk gevinst, og han påberoper seg retten til å være misfornøyd med europeerne og det europeiske vredesmanagement.
Man spør seg: Hvorledes skal vreden forvaltes når den ikke får komme spontant til uttrykk, ikke settes på rød bankbok og når den heller ikke får gjære i de lumre prestekjortler?
Politisk erotikk
Sloterdijk legger mye av skylden for vredens devaluering på psykoanalysen. Han bemerker – ikke lite indignert – at «for psykoanalytikerne er ‘stolthet’ sjelden mer enn en innholdsløs artikkel i nevrotikerens leksikon». Med psykoanalysen fikk eros-polen sitt største gjennomslag i historien, samtidig som thymos på mange måter fikk sitt banesår:
Kilden til den prinsipielle misforståelsen som psykonalytikerne ordinerte seg selv, lå i psykonalysens naturalistisk kamuflerte, men kryptofilosofiske program – å forklare conditio humana med utgangspunkt i libidodynamikken, dvs. erotikken. Dersom interessen for psykens energirike erospol var blitt veid opp av en likeså levende interesse for de thymotiske energier, ville følgene vært mindre skjebnesvangre. Imidlertid var man aldri beredt til like utførlig og like grundig å beskrive den menneskelige thymotikk – hos begge kjønn: stoltheten, tapperheten, selvhevdelsen, rettferdighetssansen, æresfølelsen, sansen for verdighet, indignasjonen, krigens og hevngjerrighetens energier. Slike fenomener overlot man nedlatende tilhengerne av Alfred Adler og andre angivelig smalbrystede fortolkere av mindreverdighetskomplekser. Man innrømmet til nød at stolthet og ærgjerrighet kan ta overhånd der hvor seksuelle ønsker ikke oppfylles på adekvat måte. En slik omstilling av psyken til et nytt nivå kalte man med tørr ironi for sublimering – opphøyede størrelser produsert for dem som har bruk for slikt.
Sloterdijk undrer seg over at både kristelig og psykoanalytisk pregede tenkere inntil våre dager har hatt vanskelig for å akseptere at frihet er et begrep som «kun er meningsfylt innenfor rammene av et thymotisk menneskesyn». Kristendom og psykoanalyse får støtte av ivrige økonomer som plasserer mennesket som konsumerende dyr i sentrum for sine appeller: «Menneskets frihet øynes kun i valget av matskål.» Radikalitet, beklager Sloterdijk, er i den vestlige hemisfære kun å regne som en estetisk holdning eller «filosofisk habitus». Moderniserte sosialdemokratier à la New Labour beveger seg i «den kapitalistiske erotikkens element som fisken i vannet». De er slett ikke lenger stolthets- og vredespartier, lyder Sloterdijks dom, de har alle gitt seg hen til appetitten.
Kapitalismen er som kjent orientert rundt eros-polen. Det er ifølge Sloterdijk også et av dens problemer. Selv holder han den filantropiske varianten av kapitalismen som den eneste virkelig bærekaftige. Høydepunktet for en slik kapitalisme inntrer når de begunstigede er distansert fra giveren i tid og rom, og dermed ikke kan gi gjenytelser – Nietzsche ga denne formen for pengeforbruk det klingende navnet «fjernnestekjærlighet». Den «ytende dydens» dokument stiller fremtiden fri til å gjøre hva den kan og vil med gavene, og opphever dermed ressentimentets «symmetrifantasier». Mens den vanlige økonomien, som er diktert av den «laverestående eros», er grunnet i eieviljens affekter, baserer den thymotiske økonomien seg på stoltheten til dem som føler seg frie til å gi.
Meritokratisk ambisjonskultur
Med en overbevisende begrepsavklaring og, får vi legge til, begrepsforbedring for vredens vedkommende, baner Sloterdijk vei for sitt eget filosofipolitiske program: Man kunne kalle det det meritokratiske imperativ. Ja til meritokratisk sanksjonert ambisjonskultur, nei til «taperkult» og ubehjelpelig venstrerelativistisk dyrking av omstendighetenes ansvar. «I etterkrigshistoriens uutslukkelige prestisjekamper bryter fortløpende eliter frem fra ikke-eliter. Er en offentlighet dominert av uttrykkslivet til talløse aktører som ikke virkelig hører til på toppen og likevel har kommet langt fram, da kan man være sikker på at det handler om et blomstrende demokrati.» I det hele tatt treffer Sloterdijk godt i sin diagnose av taperen, «denne figuren som oppstår på halvveien i møtet mellom fortidens utbyttede og nåtidens og framtidens overflødige». Taperen er interessant nok «den ennå ikke forståtte faktor i demokratienes maktspill».
Til tross for at de moderne samfunnene bygger på en nettverksbasert infrastruktur, er fraværet av agenter for kollektiv kanalisering av vreden oppsiktsvekkende stort. Hvorfor røkter ingen lenger den demokratiske irritasjonskultur? Hvem kunne stå for noe slikt? Spørsmålet blir hengende. Selv den «negative utopi», forestillingen om en verdensomspennende naturkatastrofe, påpeker Sloterdijk, synes ute av stand til å innstifte en felles horisont for koordinerte og forpliktende ambisjoner. Attac-bevegelsen eller de mange sympati- og protestbevegelsene organisert over Internett utelates overraskende nok i forfatterens negative diagnose over samtidsaktivismen, over den «misantropiske internasjonale», et slags ikke-fellesskap angivelig ute av stand til «utopisk-profetisk verdiskaping». Riktignok anerkjenner Sloterdijk allerede i ordvalget denne Internasjonale som noe, i motsetning til den tidligere nevnte umulige Internasjonale. Men problemet er at vreden ikke lenger vil lære: «Den finner ikke innsikt noe sted og innsikten finner ikke den.»
Skal man igjen komme på sporet av thymos som konstitusjonell affekt, må man skue hinsides ressentimentet. Sloterdijk setter sin lit til Nietzsche, «det modernes mest begeistrende ny-thymotiske psykolog», som veileder på den stien. Først når enhver allianse mellom ressentiment og intelligens delegitimeres, kan «moralens eventyr» fullbyrdes gjennom «de elitære og egalitære krefters parallellogram». Eposets og det tragiske dramaets tid er forbi: Det vesentlige tidsperspektivet heretter er perspektivet for «sivilisasjonenes læretid», i den politiske balanseøvelsens modus. Balansekunsten går ut på å «ikke vike unna for en eneste nødvendig kamp, ikke provosere en eneste overflødig». Det er stor politikk. Den som bare vil skape «historie», slår Sloterdjk fast, faller utenfor denne definisjonen.
