Nye netteksklusive tekster hver uke. Tegn abonnement og få fire papirtutgaver i året

IDEER. I sin seneste bok ser Peter Sloterdijk det 20. århundret som en farlig foregripelse av vårt eget århundres grensesituasjoner. Etter at de store ideologienes drømmer endte opp som virkeliggjorte mareritt, må vi lære oss å drømme på nytt.

Den muslimske, postmoderne orienterte filosofen Jalalul Haq har påpekt en indre motsetning i det klassiske visdomsidealet: På den ene siden har vi tanken om balansert måtehold, slik vi finner det i idealet om den gylne middelvei og i fryktsomme advarsler om farene ved hybris. På den andre siden har vi leveregelen Sokrates hentet fra Orakelet i Delfi: «Kjenn deg selv.» Motsetningen dukker opp når vi innser at det er umulig å kjenne seg selv uten å kjenne sine egne grenser, uten et møte med ekstreme erfaringer langt utenfor det trygge måteholdet.

Selverkjennelse gjennom ekstreme grenseerfaringer står sentralt i den tyske filosofen Peter Sloterdijks tenkning. Tittelessayet i hans seneste essaysamling Was geschah im 20. Jahrhundert?, bærer undertittelen «underveis til en kritikk av den ekstremistiske fornuft». Undertittelen må leses som den Kant-pastisjen den er; det dreier seg om å avgrense fornuften ved en utforskning av dens ytterligheter. Fornuften, med dens generaliseringer og abstraksjoner, tenderer i seg selv mot det ekstreme, men blir først ekstremistisk når teoretiske standpunkter settes ut i praksis uten forbehold. At eksessene i det 20. århundret ikke bare var av en politisk karakter, men også var et resultat av teoretiske utskeielser, er et poeng Sloterdijk har gjort før. De store ideologiene var filosofiens store sjanse til å realisere en drøm like gammel som filosofien selv, nemlig å «føre fornuft inn i verdensforholdene». Helt siden Platon har filosofien bygget på overbevisninger om en skjult sannhet som i neste omgang innebærer at de fleste, for det meste, lever i en illusorisk og falsk verden. Om slike sannheter enn måtte finnes, fortoner metafysikken seg i ettertid som en lang rekke utilbørlige generaliseringer og ville forenklinger – kort sagt overdrivelser. Når disse høytsvevende overdrivelsene mistet troverdighet, risikerte tenkningen å kulminere i et antiklimaks, og en motvillig nedstigning i kompleksiteten. Resignert demonterte filosofien sine egne byggverk, som i Jacques Derridas dekonstruksjon, eller reserverte seg til en forsiktig pragmatikk, som hos Richard Rorty. Problemet er at en selvkritisk og moderat filosofi får problemer med å bli hørt på historiens slagmark. Sloterdijk ser et annet alternativ i Nietzsches retoriske filosofi, der verden forstås som en maktfordeling mellom polemiske språkspill og der overdrivelsen slippes fri i form av uforpliktende og ofte ironiske spissfomuleringer. At Sloterdijk for litt siden lot en samling intervjuer komme ut under tittelen Ausgewählte Übertreibungen (Utvalgte overdrivelser, Suhrkamp, 2013) vitner om at han sverger til den nietzscheanske strategien: Mot hyperboler hjelper bare hyperboler.

Peter Sloterdijks Was geschah im 20. Jahrhundert? (Suhrkamp, 2016).

Peter Sloterdijks Was geschah im 20. Jahrhundert? (Suhrkamp, 2016).

Det ekstremes magi
Sloterdijk bekjenner seg med andre ord til det Nietzsche kaller «det ekstremes magi». Selv om denne slående formuleringen er godt kjent, er det sjelden sitatet presenteres i sin opprinnelige sammenheng. Litt overraskende dreier det seg om Nietzsches politiske fantasier om et fredelig, samlet Europa – en idé han ville fremføre gjennom en tenkt politisk avantgarde som skulle vinne frem gjennom ytterlighetenes forførelse: «Vi immoralister – vi er de mest ekstreme» (Der Wille zur Macht, § 748-49). Samtidig med at Sloterdijks bok mottar sine første omtaler i Tyskland, har hans egen immoralistiske retorikk ført ham ut i nok en skandalepreget debatt. Det dreier seg om et intervju i magasinet Cicero, som ble oversatt til norsk i Dag og Tid (19.02.2016). Her slår Sloterdijk fast, apropos Angela Merkels håndtering av flyktningkrisen, at Europa ikke er «moralsk forpliktet til selvdestruksjon».

Migrasjonsstrømmen forstås dermed som en grenseerfaring, bokstavelig talt. Sloterdijk hevder at det ekstreme i situasjonen må lede oss mot en europeisk politisk visdom, basert på moderasjon og en strengere grenseovervåkning. For mange kritikere nås med dette en annen grense: Sloterdijks utsagn er for spissformulerte, for polemiske – for ekstreme, med andre ord. Å snakke om Europas selvdestruksjon anses som mer enn en utilbørlig overdrivelse: Det er moralsk sett dypt betenkelig, vis-à-vis det humanitære ansvaret flyktningkrisen maner oss til. I spissen for denne kritikken står historieprofessoren Herfried Münkler, som mener Sloterdijk holder seg med forvirrede begreper og at argumentasjonen hans ikke en gang holder vann på realpolitisk grunnlag. Sloterdijk har svart, mer polemisk enn grasiøst, ved å beskrive kritikken som en forutsigbar «pavloviansk refleks» på en høyst tilsiktet provokasjon.

At det samtidig utkommer en essaysamling der Sloterdijk snakker om «prinsippet solidaritet», et ideal om en verden med myke grenser og der han utdyper tanken om et kommende verdensborgerskap, har selvsagt fått mange tyske kritikere til å påpeke at Sloterdijks tenkning er inkonsistent. Også i Skandinavia har mottagelsen båret preg av kritiske forbehold. I Ny Tid kritiserer Eivind Tjønneland (14.04.2016) særlig Sloterdijks tankestil, som med sine bastante påstander fremstår skjødesløs og upresis, i det minste om man tillater seg å ta ham på ordet. Om Sloterdijks tilnærming finner sin styrke i de store perspektivene, og om han viser klarsyn i den økologiske tenkningen, er det også noe umenneskelig i den «opphøyde kaldblodighet» han omgås verdensproblemene med. Her er det Informations kritiker Steen Nepper Larsen (16.04.2016) setter inn sin kritikk: Mer enn et stilistisk eller metodisk problem, mener han at Sloterdijks kalde konstateringer er moralsk problematiske. Han etterlyser et medmenneskelig engasjement hos Sloterdijk – og føyer seg til de tyske kritikerne som finner Sloterdijks etiske posisjon inkonsistent.

Mer enn en logisk inkonsistens, beror motsetningene hos Sloterdijk kanskje på at han ser mennesket selv som moralsk inkonsistent. Det er snakk om en spenning eller en dialektikk som har preget tenkningen hans helt siden Kritik der zynischen Vernunft (Kritikk av den kyniske fornuft) utkom som Sloterdijks første bok i 1983. Den fromme moralske idealismen må brynes mot det kyniske perspektivet, en innsikt i menneskets amoralske egeninteresse, for å beholde kontakten med virkeligheten og for å unngå hyklersk selvbedrag. Til tross for denne filosofiske skittenrealismen, avsluttes flertallet av Sloterdijks bøker med høystemte tanker om et globalt siviliseringsprosjekt i beste opplysningsånd. Når han alltid går omveien om mer brutale og realistiske betraktninger, er det tilsynelatende for å berede grunnen for en mer robust og troverdig gjennomtenkning av storskala-problemer. Det han vil unngå er det han beskt kaller en «naiv goodwill-tenkning», som tar utgangspunkt i et forestilt moralsk felleskap som han andre steder omtaler som «den abstrakte universalismens narreskip». Hva man enn måtte mene om Sloterdijks siste utspill, må de sees i sammenheng med en utvidet gjennomtenkning av kultur- og nasjonsbegrepene i globaliseringens tid.

«Det ville dyret kultur»
Essayet som mest direkte berører migrasjonsproblematikken har i boken fått tittelen «Von des Domestikation der Menschen zur Zivilisierung der Kulturen». Den opprinnelige tittelen på foredraget var «Fra domestiseringen av mennesket til solidaritetens utvidelse». Slik blir det klart at vi har å gjøre med spørsmålet om hvordan mennesket, dette klansvesenet, kan utvide sin samhørighet utover den nærmeste gruppen. Kulturens trygge innside temmer og domestiserer, men kulturene selv opererer utad som «ville dyr» og reagerer gjensidig på hverandre som på en fiendtlig utside.

Med menneskets krigerske historie som belegg legger Sloterdijk fram den tesen at kulturer i siste instans er overlevelsesfelleskaper, som når de blir truet stresser seg selv til samhold. I krigens ekstremtilfelle konkretiseres felleskapets realitet ved at enkeltmennesker dør for forsvaret av det hjemlige. Han slår fast at de historisk sett mest vellykkede kulturene har vært de som er mest «huslige» og samtidig de mest krigerske, slik som Romerriket, som «forbandt familiarisme og militarisme». Han støtter seg til Heiner Mühlmann, som i sin bok Die Natur der Kulturen (2005) beskriver kulturene som «Maximal Stress Cooperation Units». I et slikt perspektiv blir kulturens egentlige natur først synlig i grensesituasjonene, der kulturene må bestå prøven som krigsdyktige enheter.

En slik naturalisering av krigstilstanden kulturer imellom er selvsagt ikke uproblematisk. Münklers kritikk går nettopp på at dette kulturbegrepet utelukker blandingskulturer og overnasjonale kulturer – at man baserer seg for mye på en «containerlogikk», basert på en innside og en utside. Siden Sloterdijks gjerne forstår kulturer som immunsystemer som beskytter seg mot en fiendtlig utside, er det mulig at han overbetoner konfliktperspektivene. Imidlertid kan man vanskelig si at han gjør en enkel naturalistisk feilslutning, slik at den krigerske kjernen i kulturene anses som uunngåelig. Han vil snarere fram til at denne typen «kulturdesign» er fremherskende i menneskets historie, og at den dermed må forstås hvis den noensinne skal kunne overvinnes. Andre steder, som i avslutningen av boken Gottes Eifer (Gudsiver, 2007), har han gått inn for en avdramatisering av de polemiske kulturbegrepene, slik som sterke religiøse identiteter. I forlengelsen av dette ser han for seg en langsom avvikling av farlige former for binær tenkning som skaper venner og fiender, sant og falskt. Han sier sågar at «[g]lobaliseringen innebærer at kulturer siviliserer hverandre».

De tidligste forsøkene på å tenke seg kulturer uten hjemland eller etnisk avgrensning, hinsides en innside/utside-logikk ser Sloterdijk foregrepet i kristendommen, stoisismen og den tidlige buddhismen. I essayet om domestiseringen av kulturene beskriver han disse tankesystemene som midler til av-domestisering: Adepten stiger ut av de snevre familie-interessene, klanens krav og regionens regulerende normer. Slik fødes en idé om menneskelig brorskap og det å være en beboer av kosmos – verden i stort format. Kosmopolitiske ideer fører logisk sett til pasifisme. Den som er hjemme overalt og med alle mennesker, har heller ikke noe hjem å beskytte. Slike prinsipper settes imidlertid lett til side under press, slik at den pasifistiske kosmopolitismen risikerer å bli i beste fall naiv, i verste fall hyklersk. De fleste av de klassiske utkastene til universelle verdier er dessuten bare tilsynelatende inkluderende for alle, og hviler på lokalt fargede grunnprinsipper som gjør at de til sist avslører seg som «lokaluniversalismer».

Sloterdijk beholder dermed en forståelse av den klassiske typen nasjoner og regionale kulturer som «polemiske overlevelsesfellesskap». Når han samtidig ønsker seg en avdramatisering og en «avpolemisering» av de kulturelle felleskapene, tyr han til klassiske liberale argumenter: handel, diplomati og samarbeid fører til felles vitalinteresser som kan gjøre større regioner, ideelt sett menneskeheten som sådan, til et «utvidet overlevelsesfelleskap». Globale miljøproblemer styrker selvsagt tanken om en solidaritet med støtte i egeninteressen. Tenker vi oss en fremtid med økologiske og klimatiske problemer som rammer ulikt og som skaper større migrasjonsstrømmer, er det imidlertid vanskelig å se hvordan et overlevelsesfelleskap basert på gjensidig egeninteresse skal kunne redde situasjonen. Et utvidet overlevelsesfelleskap forutsetter et sterkt «vi» som også omfatter andre nødstilte mennesker (og dessuten truede dyrearter og økosystemer). Der nøden rammer ujevnt er også interessen asymmetrisk fordelt – og alt tyder på at felleskap tuftet på egeninteresse rakner under ujevnt press. Krisen setter solidaritetsbegrepene på prøve.

Spørsmålet er i hvilken grad et Europa som i århundrer har tatt uten å gi, er forberedt på å gi uten å få. En slik solidarisk generøsitet – med eller uten en underliggende historisk skyld – har selvsagt også sin grense. Men det er urovekkende hvis Sloterdijk mener den allerede er nådd. Strengt tatt sier han ikke dette i Cicero-intervjuet, men nøyer seg med å fastslå at det kun er et spørsmål om tid før det kritiske punktet definitivt er nådd for åpne grenser. Uansett kan ikke Sloterdijk sies å bidra til en «interkulturell avdramatisering» når han henviser til migrasjonsstrømmen som en begynnelse på Europas selvutslettelse.

Skulle konsistensen berges i Sloterdijk posisjon, måtte det være ved å se utspillet i sammenheng med hans pessimistiske-realistiske forbehold mot en kosmopolitisk solidaritetsmoral. Et verdenssamfunn av verdensborgere er fortsatt en drøm, for det meste. Tendensene i retning av globalt samarbeid møter sin begrensning i lokale forskansninger og regionale tilbaketrekninger. Sloterdijk våger ikke å være optimistisk annet i et mer langsiktig perspektiv. Han ser dermed en «global selvdomestikasjon» som et langvarig og tålmodig, men slett ikke umulig prosjekt. Likevel spår han nasjonalstaten en lang framtid. I realismens navn slår han fast at «Etter alt vi kan forutse, vil den første halvdelen av det 21. århundre minne om eksessene fra det 20. århundret.»

Illustrasjon: Andreas Töpfer.

Illustrasjon: Andreas Töpfer.

Kritikk av den ekstremistiske fornuft
Dermed er vi tilbake til spørsmålet om hva som egentlig skjedde i det 20. århundret. Hvorfor ble det så ekstremt? Og hva kan vi lære av det? Sloterdijk påpeker at forrige århundre aldri gikk lei av å oppsummere seg selv gjennom tvilsomme epokebetegnelser som atomalderen og romalderen, som allerede virker foreldede. At selvdiagnosene var feilbarlige viser seg enda klarere i de mest fatale forsøkene på storskalakurer som Maos kulturrevolusjon eller Hitlers utrydningsleire. Sloterdijk er forbeholden til den marxistiske historikeren Eric Hobsbawms betegnelse «ekstremismens århundre». Først og fremst var det et århundre kjennetegnet av en drastisk økning av samfunnenes kompleksitet og påfølgende forvirring. Dermed kan Sloterdijk sette frem sitt første premiss: Ekstremismen i det 20. århundret bestod i ekstreme forenklinger. Det Niklas Luhmann i sin sosiologiske systemteori kaller en «kompleksitetsreduksjon», ble i forrige århundre et ideologisk-retorisk redskap for å hindre samfunn i å gå i oppløsning. På et politisk plan får dette sitt grelleste uttrykk i venn/fiende-retorikk og en problemeliminasjon i form av mord og politisk undertrykkelse.

At retoriske forenklinger er kjernen i problemet, er selv en problematisk forenkling. En annen argumentasjonslinje henter Sloterdijk fra Alain Badious bok Le Siècle. Badiou ser det 20. århundret som kjennetegnet av le passion du réel en lidenskap for det reelle. Denne lidenskapen viser seg som et forsøk på aktivere sannheten her og nå. I dette ligger en forbindelse av ontologi og revolusjon, for Badious tenkning bygger nettopp på et slikt aktivistisk sannhetsbegrep. Sannheten er noe som bringes inn i verden gjennom subjekter som viser troskap til en intuitiv sannhetshendelse. En opplevd urettferdighet, som for eksempel rasesegregering, har ingen plass i et land der den beskyttes av loven. Følgelig må den intuitive opplevelsen av urett artikuleres og virkeliggjøres politisk for å etableres som en sannhet. Tilsvarende må en vitenskapelig intuisjon gå en lang vei for å bli en etablert sannhet. Først når den gjøres til en testbar hypotese og forbindes med en teori endrer en oppdagelse omgangen vår med verden. Badiou ser at menneskenes felles virkelighet er en ontologisk slagmark også etter metafysikkens antatte død. Det essensielle problemet som hefter ved den aktivistiske realismen – som også blir hengende halvveis i luften hos Badiou – er hvordan man skal skille mellom sannhetsvitnenes hellige overbevisninger og fanatikerens selvhypnotiske kampløgner.

I bøker som Gottes Eifer (2006) og Zorn und Zeit (2007), har Sloterdijk undersøkt religiøst-polemiske immunsystemer basert på transcendente sannheter som fungerer dogmatisk og som gjensidig ekskluderer hverandre. I forlengelsen av dette forklarer Sloterdijk det 20. århundrets ekstremisme ut fra ideologienes metafysisk-revolusjonære karakter. Politiske utopier er, som de religiøse endetidsfantasmene, en fantasi om at rettferdigheten skal skje fyldest, og rette opp for fortidens feil, ufollkommenheter og krenkelser. Der religionene viser til en «høyere» virkelighet, har det 20. århundrets ideologier derimot søkt en «lavere», mer materiell og tilsynelatende håndfast realitet. På et polemisk nivå fungerer de to legitimeringene likevel likt. De moderne ekstremistene viser gjerne til et presumtivt vitenskapelig og materialistisk grunnlag, enten det er et reduktivt biologisk menneskebilde eller en tro på økonomiske modeller og ulike former for historisk nødvendighet. Slik blir de sannhetsapostler for det de ser som den egentlige og vesentlige realiteten. Det reelles profeter og apostler følges snart av det reelles martyrer, prester og inkvisisjoner.

Fra nødvendighet til mulighet – antigravitasjon
Til tross for ideologienes søken etter en dypere virkelighet som myndig kan diktere moralske og politiske imperativer, påpeker Sloterdijk samtidig en annen grunntendens i det 20. århundret. Hvis «lidenskapen for det reelle» er en form for gravitasjon mot det antatt nødvendige, er den moderne æra samtidig kjennetegnet av det motsatte: et prinsipp om antigravitasjon, letthet og en frigjøring fra nødvendigheten. Begrepet nødvendighet skal her ikke forstås i sin logiske eller moralsk-imperative form, men i sin arkaiske betydning, slik den har blitt utlagt av Martin Heidegger. Nød-vendighet er en orientering mot nøden; det som er påtrengende, alt som dypest sett trengs for å overleve. Hvis kulturer forstås ut fra deres funksjon som overlevelsessystemer, blir det klart at teknologiske fremskritt, økt produktivitet og en tendens i retning av egalitær fordeling radikalt minsker nøden. Når befolkningen venner seg til et fremskritt som ikke bare er en idé, men som manifesterer seg som en letting av livsvilkårene, går vi også over fra en nødvendighetskultur til en mulighetskultur. Den store «omvurderingen av alle verdier» ligger i overgangen fra nøysomhet, sparsommelighet og en resignasjon overfor omstendighetene, til frivolitet, rikdom og en tiltagende tro på at alt er mulig.

Den samme mulighetssansen finner Sloterdijk igjen i modernitetens røtter, slik det fremstilles i andre av bokens essays, som «Das Experiment Ozean. Von der nautischen Globalisierung zur Allgemeinen Ökologie». Selve globaliseringen må forstås som en jakt på nye muligheter, en lykkejakt og skattejakt. Drømmen om å finne en skatt, å oppdage nye rikdommer, er drømmen om å arbeide for aldri å måtte arbeide igjen. Når pionérene følges av entrepenører og emigranter avtegner globaliseringen seg som masseflukt fra nøden. Den generaliserte skattejakten forvandler jorden til en ressurs og en arena for en totalmobilisering av menneskeheten. Denne mobiliseringen er både sosial, geografisk og teknologisk og sammenfattes – med et vink til Ernst Bloch – i «prinsippet utålmodighet». Mulighetene for nye muligheter andre steder, gjør det urimelig å skulle bøye nakken for omstendighetene. «Realitetene» er ikke lenger tvingende nødvendigheter man må bøye nakken overfor, slik bonden må finne seg i en dårlig høst. Verdens rikdom er verken begrenset til jordbrukets produksjon eller en gitt mengde rikdom, slik de tidligste økonomiske teoriene forutsatte. Vekst betyr at gode sirkler kan innstiftes slik at tilfanget av nye muligheter konstant økes. Teknologi avler teknologi, kunnskap avler kunnskap, rikdom avler rikdom. Det som i de mer religiøst pregede æraer gjaldt som transcendens, har i moderne tid fått en stadig mer sekulær form: Overskridelsene er ikke lenger en kontakt med en hinsidig sfære utenfor verden, men blir snarere en overskridelse av de umiddelbare realitetene. Denne sekulære transcendensen utfolder seg både i rom og tid.

Projeksjonen i rom står først og fremst globaliseringenes oppdagere og emigranter for. Drømmen om den fremmede kysten gjør paradiset til en geografisk fantasi. Projeksjonen i tid flytter de religiøse fantasiene om et gudsrike over i politiske utopier. De nye mulighetene legges inn i en forestilt, men tross alt dennesidig fremtid, der en ny verden skal realiseres.

Grenseerfaringer
Det interessante med Sloterdijks iakttagelser er at selv disse formene for grenseoverskridelse har kommet til en kritisk grense. Tydeligst gjelder dette for projeksjoner i rom. Jorden er oppdaget, kartlagt og stadig tettere befolket. Verden er fortettet, fordelt og forvaltet. Dermed finnes ikke lenger noen utside som kan erobres og stadig færre frie spillerom der mennesket fritt kan utagere. Feedback-effektene, sammenstøtene og reaksjonene fra de andre melder seg stadig raskere. Når det ikke lenger finnes nye kyster, blir også projeksjonene av det mulige vanskeligere. I sammenheng med migrasjonskrisen, kan dette gjenfinnes i Slavoj Žižeks argument fra artikkelen «Norge eksisterer ikke» (Le Monde Diplomatique, norsk utgave, september 2015), der han påpeker at flyktningenes drømmer om livet i vertslandet uunngåelig kommer ut av kontakt med virkeligheten: Det Norge de drømmer om finnes ikke engang for de fleste nordmenn. En fortettet verden innebærer ikke bare at vi mangler geografiske rom der vi kan bevege oss og projisere drømmer om et annet liv. I tillegg til dette er drømmen om naturrommet som et uuttømmelig reservoar kommet til en grense: Havet er ikke lenger endeløst – det fiskes tomt og fylles opp av plast og giftstoffer. Under de gode sirklene av vekst og fremskritt avtegner onde sirkler seg – av forurensning, ressurstapping og farlige destabiliseringer.

Den kritiske grensen for projeksjoner gjelder imidlertid også for projeksjoner i tid. Etter alle feilslåtte utopier nærmer vi oss en posthistorisk stillstand. Best formulerte han dette poenget i den forrige boken fra 2014, Die schrecklichen Kinder der Neuzeit, der han hevder at fremtiden mer og mer ligner på et lager for feilslåtte illusjoner. Dette perspektivet følges i den nye boken opp i essayet «Der Denker im Spukschloß», som handler om «Derridas drømmetydning». Her tar han det forrige århundrets drømmer opp til en systematisk revurdering. Sloterdijk beveger seg fra én form for drømmetydning til en annen, fra Freud til Ernst Bloch og videre til Derrida. Mer enn den enkeltes drømmer dreier det seg her om kollektive drømmer – mer enn nattens drømmer, kulturens dagdrømmer. Hvordan skal vi kunne drømme om framtiden, når så mange av de store ideologienes «surreale» blanding av drøm og virkelighet endte opp med å gjøre virkeligheten til et mareritt?

Sloterdijk søker svar i Derridas klarsynte avdekkelse av koblingene mellom politiske og metafysiske illusjoner. I sitt melankolske arbeid med å demontere overleverte tankesystemer og deres utopier, beholdt han likevel et blikk for hva de skulle tjene til. «Muligheten av det umulige kan bare drømmes […] men det viktige er å, i våken tilstand, våke over denne drømmen.» Betydningen av dette sene utsagnet til Derrida utlegger Sloterdijk slik: Det å drømme betyr på nytt å justere forholdet mellom det virkelige, det mulige og det umulige – kort sagt en ny beskrivelse av situasjonen.

I sin kanskje mest samtidsrettede bok, Im Weltinnenraum des Kapitals (2005), bemerker Sloterdijk at hele tenkningen hans kan leses som en slags situasjonsfilosofi – en kritisk oppdatering av menneskets beskrivelse av sin helhetssituasjon. Det essensielle i en situasjon er ikke bare de ontologiske spørsmålene om hva som egentlig finnes og hvilke egenskaper det eksisterende har. For en menneskelig aktør, som aldri beskriver verden interesseløst, er det langt viktigere å vite hva som er mulig og hva som er nødvendig. Enda mer er det et spørsmål om hvilke nødvendigheter som er prekære og hvilke muligheter som må gripes før de glipper unna. Kun der farene melder seg – i ekstremsituasjoner – blir situasjonen virkelig eksplisitt. Å bidra til «ekspliseringen» av menneskets situasjon er, slik Sloterdijk presenterer det i Sphären-trilogien, filosofiens egentlige oppgave.

Konkretisering – mennesket in extremis 
Et håndgripelig eksempel på en «eksplisering» av menneskets situasjon, kommer i den korte teksten om «romstasjonens filosofi». Det første hovedpoenget er at romstasjonens kunstige livsmiljø gjør menneskets grunnbehov eksplisitte – og da særlig behovet for en temperert atmosfære der vi kan puste. Romstasjonen er en kunstig og minimalisert etterligning av menneskets livsmiljø. Det andre hovedpoenget er at astronautene i romstasjonen kan betrakte Jorden, menneskets verden, som en helhet; overblikket på jorden blir en sekulær variant av guds blikk. Vi har gått fra monoteisme til mono-geisme: Ikke troen på den enerådende gud, men erkjennelsen av jordens unikhet blir den ytterste betingelsen for menneskets eksistens. Romstasjonen – i seg selv et hybrisartet og ytterliggående prosjekt – klargjør menneskets behov for beskyttelse og menneskelivets ytterste betingelser. Det tredje poenget leveres med en henvisning til Richard Buckminster Fuller: Romstasjonen blir et bilde på «romskipet jorden» der vi er passasjerer, men mangler bruksanvisning – og nødutganger. Sett fra et slikt perspektiv blir det klart: Vi kan ikke riktig forstå menneskets situasjon uten å forstå planeten. Sett med utgangspunkt i den globale miljøkrisen, er den første presserende nødvendigheten å forstå de nødvendige betingelsene for å trygge hjemmet. I en slags fryktinngytende intensivering av historien viser det seg at menneskenes situasjon blir mer og mer felles, stadig mer eksplisitt og tiltagende prekær.

Til tross for alt dette er de presserende nødvendighetene nettopp det som uteblir for mange jordinnvånere – i det minste for moderne vestlige mennesker. Vi har lettet presset fra de ytterste omstendighetene med velstand, kjøpekraft og distraksjoner og lever i overbeskyttede, kunstige miljøer, omgitt av teknologiske proteser og et omfattende servicemaskineri. Likevel kan også livet i komfortsonen få ekstreme utslag. Den moderne lettingen av omstendighetene, det Sloterdijk kaller «antigravitasjon», ender med at det moderne subjektet svever vektløst omkring uten fraspark, bakkekontakt eller klare retninger. Det moderne livet, kjennetegnet av valgfrihet og luksus, fører til at vi ikke lenger lar oss overbevise om noe eller blir grepet av noe som helst. I essayet om «Heideggers Politik» undersøker Sloterdijk på nytt denne vage stemningen av kjedsomhet og prøver derigjennom å finne essensen i det 20. århundres ekstremisme.

Enkelt sagt forstår han Heideggers prosjekt dithen at han prøver å destillere og forsterke den uengasjerte kjedsomheten til den blir uutholdelig. Bare slik kan den slå over i et engasjement. Med dette fordyper Sloterdijk utlegningen av realitetslengselen: Den er også en lengsel bort fra det moderne livets eksistensielle lede – en lengsel etter noe å tro på. Savnet kan gi oss imperativer, besluttsomhet og noe å kjempe for. Her er det ikke snakk om den enkeltes livsnødvendigheter, som er like konstante som de er trivielle, men om å føye seg inn under en form for historisk nødvendighet, noe som berører oss alle. Uten en befalende historisk nødvendighet finnes heller ikke noe overbevisende kollektiv – eller noen overbevisende felles situasjon.

Den yngre Heidegger lengter etter at modernitetens avlastning skulle skiftes ut med en ny belastning («Wiederbelastung») – med nye og bydende imperativer. Heideggers første og største feil var å tolke denne situasjonen på et nasjonalt plan og gjøre et nasjonalsosialistisk engasjement til svaret på en eksistensiell og metafysisk krise. Kjedsomheten er imidlertid ikke bare et tysk mellomkrigsfenomen, slår Sloterdijk fast, men snarere en verdensstemning. Om denne samtidsdiagnosen treffer, så treffer den likevel bare halvveis, for samtiden fremstår ulikt for de samtidige. Kjedsomheten er bokstavelig talt et luksusproblem, og dermed er kvalene ved det uengasjerte livet de velståendes tvilsomme privilegium. På innsiden av det globale kjøpesenteret kjeder man seg. Utenfor kjemper man for livet.

Om det kulturelle klimaet er ulikt innenfor og utenfor den rike verdens krystallpalass, er klimaforholdene på «romskipet jorden» et forhold som berører alle. Denne fellessituasjonen er for Sloterdijk kanskje det eneste som kan innstifte menneskeheten som en faktisk størrelse, en virkelig aktør som er noe mer enn universalismens abstrakte begrep.

Antropocen som grense og mulighet
Når menneskets teknologiske utvikling akselererer gjennom bruken av fossilt brennstoff, blir den til en kjedeeksplosjon. Gradvis smelter menneskets historie sammen med naturhistorien, som et løpsk skuespill som ødelegger scenen der det oppføres. Akselereringen av menneskehistorien og sammenballingen av natur og kultur har Sloterdijk skrevet om gjentatte ganger siden boken Eurotaoismus – zur kritik der politischen Kinetik kom ut i 1989. Begrepet «antropocen», som til tross for alle forbehold har ført til en ny epoke også innen miljøfilosofien, er dermed for lengst innkalkulert i Sloterdijks miljøtenkning. Det egenartede med denne tenkningen er foreningen av miljøspørsmålenes historiske, eksistensielle og antropologiske betydning.

I bokens første essay, «Das Anthropozän. Ein Prozeβ-Zustand am Rande der Erd-Geschichte?» (Antropocen. En prosesstilstand på randen av Jordens historie?), ser han den nevnte antigravitasjonen som en konsekvens av nye energiregimer: Historisk innebærer dette at hele moderniseringen må sees i lys av overgangen fra muskelkraft til fossile brennstoffer. Eksistensielt betyr dette at grensene for det mulige drastisk forflyttes, slik at menneskene mobiliseres og gjennom teknologisk basert velstand frigjøres fra nøden. Antropologisk fører denne friheten til at menneskene i et helt nytt omfang realiserer seg selv som et luksuriøst overskuddsvesen. Vi kan knapt lenger tenke oss en frihet, sier Sloterdijk, som ikke er en frihet, mobilitet, akselerasjon, overdrivelse og sløsing.

Alle disse tendensene kan tenkes å komme til sin kritiske grense i det 21. århundret, slik at den andre halvdelen av det 20. i ettertid blir stående som en bisarr epoke for løssluppen hedonisme og massefrivolitet. På dette punktet kunne vi tenke oss en «heideggeriansk» vending i retning av nye bydende nødvendigheter. Sloterdijk har utforsket denne tanken tidligere, der han fortolker tidsstemningen som et imperativ fra «krisegudinnen»: Du må endre ditt liv!

Men i dette nye essayet (som riktignok er en omredigering av to eldre tekster) dukker det opp en ny spenning hos Sloterdijk. Han klarer ikke helt å tro på en «opplyst katastrofisme», der menneskeheten gjennom miljøkrisen støter mot sin endelige begrensing, og dermed vil lære seg en klok og måteholden livsform. At vi skal gå over fra forbrukersamfunnets fyrverkerietikk, til en førmoderne askesementalitet eller en global økososialisme er rett og slett ikke troverdig. Menneskenes historie viser at vi er vesener besatt av selvoverskridelse, fremskritt, luksus og ekspressiv eksperimentering. Men denne tendensen har også høyverdige utslag: Vi har en sans for det mulige, og frembringer et kulturelt overskudd av innovasjoner som kan gi oss et forsprang på nødvendighetene. Realitetene er ikke gitt en gang for alle. Naturen har riktignok sine begrensninger, men selv parolen om at «vi bare har én jord», forteller oss lite om hva som er nødvendig og enda mindre om hva som er mulig. Slik menneskets øvelser, omdisponeringer, implantater, proteser og instrumenter øker våre egne muligheter, slik kan en teknologi som samarbeider med naturen fortsatt forbløffe. Vi vet ikke hva jordens legeme er i stand til, slår Sloterdijk fast, i en parafrase av Spinoza. Teknologien som i første runde står på anklagebenken, kan i neste omgang bli redningen.

Hvis ekstremismen fødes av farlige drømmer, blir det et spørsmål hva som er en bedre «justering av forholdet mellom det virkelige, det mulige og det nødvendige». Her må leseren selv følge Sloterdijks nokså vage antydninger, men noen koordinater trer klart fram. Skissen til en løsning er å på den ene siden å bekrefte de globale krisesymptomene som en ny og bydende nødvendighet, og samtidig bekrefte kulturen som et oppfinnsomt, eksperimentelt og luksuriøst overskuddsprosjekt. I en viss forstand må både sansen for nødvendigheter og muligheter presses til det ekstreme; for en menneskehet fanget inn i globaliseringens stormløp er det å overleve og det å overgå seg selv to sider av samme sak. Vi må både kunne si at «kun fortvilelsen kan redde oss» – og samtidig muntert slå fast at det lærenemme teknologiske mennesket fortsatt kan utføre mirakler.

For å kjenne oss selv må vi kjenne situasjonen. En filosofi for antropocen blir samtidig en «geosofi», en visdom for planeten. Denne kan vi først oppnå i kontakt med ubalansen og de ekstreme grensetilstandene – både i mennesket og naturen. Den ulike fordelingen av muligheter og nødvendigheter tvinger oss imidlertid til å spørre «hvem sin situasjon» og hvilket «vi» det er snakk om. Når Sloterdijk foreslår å kalle antropocen for «eurocen» er han inne på en innsikt som han vegrer seg for å trekke de fulle moralske og politiske konsekvensene av: Presset mot vestens komfortsone viser oss hvor dypt vestens og Europas de-solidarisering med andre deler av verden stikker. Arnestedet for tanken om det universelle risikerer å ende opp som det mest provinsielle stedet av alle.

Avatar

Anders Dunker