ANALYSE. Fra venstre til højre synes politik i dag først og fremmest at handle om identitet.

I begyndelsen af september 2016 holdt den amerikanske forfatter Lionel Shriver en tale ved Brisbane Writers Festival i Australien, der hen over efteråret blev diskuteret intenst i engelsksprogede medier og internetfora. Emnet for talen (optrykt i Guardian, 13/9 2016) var fænomenet »cultural appropriation«, som ifølge Shriver er de venstreorienterede amerikanske college- og campusmiljøers seneste bizarre påfund ud i politisk korrekthed. Som så meget andet i disse år handler det om identitet og identitetspolitik: Må en person fra en (majoritets)kultur botanisere i en (minoritets)kulturs artefakter, viden og udtryk uden at have fået lov til det? Og som alt andet, der har med identitetspolitik at gøre, forudsætter også denne diskussion en stor beredvillighed til at ignorere de uoverstigelige vanskeligheder, der er forbundet med at fastlægge kriterierne for, hvad en kultur er, hvem der kan påberåbe sig at tilhøre en sådan, hvilke kulturelle udtryk der er omfattet af restriktionerne, hvem der skulle give tilladelse til appropriationen etc. Så lad os til en start erklære os villige til at se bort fra spørgsmål som disse og koncentrere os om det problem, som kulturel appropriation hævder at adressere, og som også er Shrivers anliggende.

Shriver lægger ud med et eksempel fra februar 2016, hvor to studerende ved et amerikansk universitet inviterede til tequilaparty på deres kollegieværelse og uddelte minisombreroer til deres gæster. Denne gimmick kom efterfølgende universitetsledelsen for øre, og de to studerende fik en reprimande for »etnisk stereotypisering«, mens deres gæster blev hængt til tørre i campusavisen for at mangle »grundlæggende empati«. Studenterrådet udsendte derpå en erklæring, der udtrykte solidaritet med de mexicanske studerende, som måtte have følt sig forulempet af de sombrerobærende festdeltagere.

Hvori består problemet, vil nogle måske spørge, og det er netop Shrivers pointe: Kulturel appropriation er, hævder hun, endnu et eksempel på en misforstået hensyntagen til minoriteter, der skaber langt flere problemer, end den løser, og som ender med at spærre os alle sammen inde i vores respektive kulturreservater. Men kulturer har aldrig været rene og adskilte, de har altid lånt af og ladet sig inspirere af hinanden, og hvordan skal vi overhovedet kunne forstå hinanden, hvis vi nægtes adgang til de andres reservater og kun har lov til at se på udefra? Omgås vi kun vores homies, indsnævres vores horisont, vi bliver indbildske og hypersensible over for kritik, og inden vi ved af det, har vi skabt en »krænkelseskultur«, hvor en sombrero eller karikaturtegning kan få uoverstigelige følger.

Shrivers ærinde er imidlertid ikke alene politisk. Som fiktionsforfatter er hun naturligvis også optaget af litteraturens mulighedsbetingelser og bekymret for sin metier: Hvad skal forfatteren stille op, hvis hun ikke må tage fremmede menneskers hatte på? Det er som bekendt, hvad romanforfattere normalt gør, medmindre de da har forskanset sig helt bag autofiktionens påståede autenticitet. En roman består ofte af flere stemmer, og de kan ligge lysår fra forfatterens egen baggrund. Men set gennem identitetspolitikkens briller er forfatteren ifølge Shriver en dubiøs personage, en identitetstyv og bedrager, der lyver og misbruger, fejlrepræsenterer, overdriver og gang på gang overskrider sin egen begrænsede kultur og erfaringshorisont i jagten på den gode historie. Hvis nogen bedriver kulturel appropriation og altid har gjort det, er det kort sagt forfattere, der siden tidernes morgen har haft det som deres profession at snylte på andres erfaringer og fremstille dem, som om de var autentiske.

Man kan kritisere tonen i Shrivers tale, og hendes brug af »hån, spot og latterliggørelse« – de tre forkætrede ord, hvormed Flemming Rose i en ikke så fjern fortid introducerede Muhammedkarikaturerne – har ikke overraskende været et tilbagevendende kritikpunkt i den ophedede debat, der fulgte. Især er det faldet mange for brystet, at hun gør sig lystig over mexicanere og sombreroer – i mange kritikeres øjne repræsenterer netop denne beklædningsgenstand en stereotyp forestilling om den dovne mexicaner, der tilbringer hele dagen sovende under den brede sombreros skygge med en tom tequilaflaske ved sin side – på et tidspunkt, hvor Donald Trump førte valgkamp med løftet om at hjemsende alle mexicanere, der opholdt sig illegalt i USA, og opføre en høj mur som grænseværn mod syd. Det kan man finde mere eller mindre kritisabelt. Derimod lader det sig ikke bestride, at Shriver sætter fingeren på et ømt punkt, når hun beskriver kulturel appropriation som en del af en langt større identitetspolitisk bølge, der i disse år skyller ind over det meste af verden under forskellige betegnelser og – hvad der vel nok er mest forbløffende – finder tilhængere på såvel venstre- som højrefløjen, blandt minoriteter såvel som majoriteter.

Et par eksempler kan give en fornemmelse af fænomenets omfang: Mens den nye amerikanske præsident havde travlt med at fremmane et påstået homogent, autentisk, ægte folk – de sande amerikanere – over for en korrupt, ufolkelig elite, kunne man i New York Times Magazine (»Who Decides Who Counts as Native American?«, 18/1 2017) læse en reportage om nogle af de Native Americans, som den trumpske udgave af folket ikke fandt plads til, nærmere bestemt Nooksack-stammen, der er hjemmehørende i Washington State. Nooksack’erne kan til gengæld bryste sig af deres eget autentiske fællesskab, og her kunne selv Trump lære noget, når fårene skal skilles fra bukkene. Som Brooke Jarvis fortæller i reportagen, har man således netop udstødt 306 medlemmer af stammen med den begrundelse, at de ekskommunikerede ikke i tilstrækkeligt omfang kunne dokumentere deres tilhørsforhold til Nooksack. For at kalde sig Nooksack skal diverse gen- og blodtest nemlig have godtgjort, at man som minimum har en fjerdedel indianerblod i sig, ellers fortaber man retten til at kalde sig native og være med i fællesskabet.

I betragtning af europæernes erfaringer med racebiologien er der formentlig ingen fare for, at vi kommer til at opleve tilsvarende eksperimenter i Europa foreløbig. Men derudover er de forskellige identitetspolitiske dagsordener nu også fint repræsenteret på det europæiske kontinent. Ser vi et øjeblik bort fra Front National, UKIP, Alternative für Deutschland, Jobbik, og hvad de mange nationalpopulistiske partier i Europa nu ellers hedder, har man i de sidste år kunnet følge tilblivelsen af en tværnational bevægelse, der udmærker sig dels ved sin intellektuelle profil, dels ved først og fremmest at henvende sig til ungdommen. »De identitære«, som bevægelsen med en sigende neologisme kalder sig, udspringer af den franske »génération identitaire«, men har for længst etableret sig i bl.a. Tyskland og Østrig ved at tale et sprog, der lægger sig forbløffende tæt op ad den hårde multikulturalismes. Ligesom denne handler etnopluralismen, som det identitære parallelkoncept hedder, om gruppeidentitetens betydning for kulturel trivsel, og i begge tilfælde tales der for en vidtgående segregering af etniske, religiøse og/eller kulturelle grupper som den bedste måde til at nå dette mål. Men hvor den venstreorienterede multikulturalismes projekt groft sagt går ud på at transformere den postnationale stat til en »løsere føderation af kulturer«, som den engelske multikulturalismeteoretiker Bhiku Parekh har udtrykt det, hævder de identitære de »autoktones« eller hjemmehørendes førsteret. Med andre ord: Vi anerkender fuldt ud minoriteternes ønske om at leve i overensstemmelse med deres kulturelle traditioner og praksisser, ligesom vi anerkender ethvert folks legitime ret til at leve uden indblanding udefra. Det skal bare ikke foregå her, på vores territorium!

Fælles for disse få eksempler, som enhver let vil kunne supplere med mange andre, spores en dyb modvilje mod eller frygt for den vægt- og rodløse tilstand, der for mange kendetegner den moderne verden, og en tilsvarende dyrkelse af historie, tradition, rødder og fællesskab. Fra det yderste højre til det yderste venstre, fra »Bloc identitaire« til »Critical Whiteness«, fra etniske minoriteter og oprindelige folk til nationale majoriteter er identitet blevet den superlim, der skal klinke det ituslåede fællesskabs skår, og så forskellige disse bestræbelser måtte synes, tenderer de alle mod at forstå identitet som essens og skæbne. Identitet er i denne udgave ikke noget, man kan vælge frit, lige så lidt som det er udtryk for et komplekst samspil mellem et subjekt og dets omgivelser, sådan som kritisk og postkritisk teori for nogle år siden hævdede. Identitet er tværtimod det, der binder os til et større kulturelt fællesskab, og som vi reelt ingen mulighed har for at unddrage os. Vi er altid allerede sat i en historisk, kulturel, historisk og religiøs kontekst – vi er så at sige født med en særlig hat på, som Shriver ville formulere det.

Hvad betyder denne udvikling for vores forståelse af politik? Til forskel fra ovenstående definition af identitet implicerer det liberale demokrati et element af fri vilje og forudsætter af samme grund, at individet kan og vil forlade det førpolitiske fællesskabs staldvarme og træde ind i et køligere politisk rum, hvor man ikke er noget i kraft af sin kultur og historie, men kun i kraft af de forfatningssikrede rettigheder, man kan påberåbe sig som borger. Set gennem det liberale demokratis briller er identitetspolitik derfor tæt på at være en performativ selvmodsigelse. Når de gamle partier i disse år taber terræn til populistiske bevægelser og partier, der helt bevidst ikke taler til det myndige politiske subjekt, men appellerer til »folket«, er det imidlertid et tydeligt fingerpeg om, at denne forestilling om politik i stigende grad er kommet under pres. I dag orienterer man sig mindre efter ideologier og politiske holdninger og mere efter førpolitiske, kulturelle eller etniske skel. Afgørende er ikke, hvis side du er på, men hvem du er – for nu at parafrasere Samuel Huntington, der allerede kort efter Murens fald fornemmede de nye vinde.

Det er denne udvikling, der med de seneste års spektakulære politiske begivenheder for alvor er slået igennem på de højeste niveauer i europæisk og amerikansk politik. At det uundgåeligt vil skabe betydelige problemer for de liberale demokratier, forekommer evident. I en verden, hvor interessekonflikter i stigende grad oversættes til identitetspolitiske modsætninger, må hensynet til de borgerlige frihedsrettigheder nødvendigvis være af sekundær betydning. I identitetspolitik kommer anerkendelsen af gruppeforskelle altid før spørgsmålet om individuel frihed og (fordelings)politisk lighed – uanset om det drejer sig om oprindelige folk og minoriteter eller om nationer og majoriteter.

Identitetspolitikkens fremvækst rejser imidlertid også spørgsmål af mere fundamental karakter. Det lader sig måske bedst illustrere, hvis vi for et øjeblik forlader den aktuelle politiske udvikling og kaster et blik på mennesket og dets stilling i verden, som det tager sig ud, når man iagttager det gennem den filosofiske antropologis linse. Igennem årtusinder har mennesket betragtet sig selv som et væsen, der til forskel fra andre højtstående pattedyr er i stand til at hæve sig op over sine givne betingelser ved fantasiens eller refleksionens hjælp. Det har igennem det meste af historien været en kilde til stolthed og overlegenhed. Men samme evne, som har gjort os i stand til at hæve os op over resten af verden, har også gjort os fundamentalt usikre. Mens andre pattedyr er determineret af deres instinkter, kommer mennesket i en vis forstand ufærdigt til verden. Det er med den tyske filosof Arnold Gehlens ord et »mangelvæsen«, der i modsætning til andre levende væsener ikke kan forlade sig på sine instinkter og må kompensere for denne mangel ved sin fornuft og fantasi. Mennesket er så at sige fra naturens hånd henvist til at skabe sig en anden natur, der kan give det en fornemmelse af tryghed.

Nu er det sandt nok ingen ny erkendelse, at mennesket ikke føler sig naturligt hjemme i verden og må skabe sig et nyt hjem i kulturen. Ikke desto mindre er det en forestilling, der først for alvor slår igennem i og med moderniteten. Hvornår moderniteten så begynder, er formentlig et af de mest diskuterede spørgsmål i de sidste 300 års kulturhistorie, så lad os springe hele denne diskussion over og i stedet tage udgangspunkt i et helt aktuelt forsøg på at tidsfæste det moderne menneskes tilblivelse, Peter Sloterdijks seneste essay (»Konsultanten sind die Künstler der Enthemmung«, Neue Zürcher Zeitung, 18/2 2017), der egner sig godt til at illustrere den her beskrevne udvikling. Sloterdijks overordnede ærinde er at vise, hvordan vore dages konsulentbaserede samfund opstod med renæssancens genoptagelse og videreudvikling af den antikke sofistik. Det lyder muligvis temmelig spekulativt, men tanken er nu klar nok: Parallelt med og under indflydelse af 1500-tallets spirende globalisering trådte en ny mennesketype ind på den europæiske scene, »homo consultandus«. Dette nye menneske udmærkede sig ved at være »excentrisk«, kerne- og egenskabsløst og var af samme grund konstitutionelt afhængigt af en rådgiver. Ifølge Sloterdijk, der følger »det rådgivne menneske« gennem en række samtidige figurer og funktioner, er det i høj grad denne mennesketype, der befolker verden i dag. Hvad der begyndte som en »elitær egenskabsløshed« i 1500-tallets aristokrati, er i løbet af de sidste 500 år sivet ned gennem alle samfundslag, så vi i dag alle er »mennesker uden egenskaber«, underkastet et konstant krav om fleksibilitet og omringet af et uendeligt antal rådgivningsfunktioner. Set fra dette synspunkt kan modernitetens historie beskrives som »populariseringen af egenskabsløsheden«.

Noget kunne altså tyde på, at modernitetens uddifferentierings- og fleksibiliseringsprocesser korrelerer med udbredelsen af og indsigten i egenskabsløsheden som antropologisk grundvilkår. Jo mere fleksibilitet og omstillingsparathed der afkræves os, desto større bliver vores afhængighed af rådgivning og stilladsering, og desto tydeligere står det samtidig for os, at vi ikke kan regne med at blive dem, vi er – for at udtrykke det med Nietzsches dannelsesmetafor. For det moderne menneske er tilsyneladende ingenting i sig selv, det er hjemløst både i fysisk og metafysisk forstand og må konstant forsikre sig selv om at have fast grund under fødderne.

Når identitetspolitikken vinder indpas overalt i disse år, er det nærliggende at se det som en reaktion på denne udvikling – og ikke mindst på den politikforståelse, der har ledsaget og banet vejen for den. En af hovedfigurerne i Sloterdijks essay er ikke overraskende Machiavelli, der beskrev den ideelle fyrste eller magthaver som egenskabsløs. For den, der besidder egenskaber, er også underlagt vanens magt, og denne tjener ifølge Machiavelli aldrig den politiske magt, som derimod hviler på indsigten i, at beslutninger træffes diskontinuerligt, og at »der altid er en kløft mellem refleksion og beslutning, som kun kan overvindes ved et spring.« Det er naturligvis her, rådgiveren, den notorisk rådvilde fyrstes tilhvisker, kommer ind i billedet, og trods alle forskelle mellem renæssancens italienske bystat og det moderne liberale demokrati hviler de begge på denne duplicitet, denne diskontinuitet mellem refleksion og beslutning, som frem til i dag har kendetegnet politikerens fundamentalt tvetydige og dobbelttungede væsen.

Med identitetspolitikken forholder det sig derimod omvendt. Her er den ægte politiske leder umiddelbart forbundet med folket, der så at sige taler rent og uforfalsket gennem ham. Han ikke bare udgår af folket, men er dets autentiske mundstykke, inkarnationen af dets samlede vilje. Når han handler, handler folket direkte og uformidlet gennem ham. Tilsammen udgør de en ubrydelig enhed, en sekulariseret form for unio mystica, hvori diskrepansen mellem refleksion og beslutning er ophævet én gang for alle. Identitetspolitikken er derfor hævet over volonté de tous (»alles vilje«), som Rousseau kaldte summen af alle egoistiske enkeltinteresser. I modsætning til denne lavere ordens politik og dens forræderiske tvetungethed er identitetspolitikken netop altid sand og ufejlbarlig, på samme måde som Rousseaus almenvilje er det.

Lad os til sidst vende tilbage til Shriver og hendes kritik af fænomenet kulturel appropriation. Hvorfor kan vi ikke bare bruge hinandens hatte, som vi måtte have lyst til? Tydeligvis er der en forbindelse mellem politikeren og forfatteren som typer og den kritik, de begge udsættes for i disse år, og tydeligvis har det i begge tilfælde at gøre med, hvilken værdi og betydning man tillægger kultur i det senmoderne. Er den et anker, der holder os fast i en omskiftelig verden, eller er den underlagt samme markedslogik som alle andre fænomener? Udgør kulturen med andre ord et tæt væv af betydning, som kun lader sig forstå indefra og af samme grund har et moralsk krav på beskyttelse, eller er den sat sammen af mere eller mindre tilfældige dele, der kan kombineres efter forgodtbefindende, i overensstemmelse med den generelle individualisering og pluralisering af livsstile, som kendetegner det senmoderne menneske og dets ønske om selvudfoldelse?

Holder man som Shriver på individets uindskrænkede ret til selvbestemmelse (og tilsvarende på forfatterens ret til at gøre brug af ikke autentisk materiale bestående af andres erfaringer og historier), vil man naturligvis hævde det sidste. Tror man derimod på, at det i modstrid med Theodor W. Adornos diktum faktisk kan lade sig gøre at leve et »rigtigt liv i det forkerte«, hinsides globaliseringens og markedets homogenisering og nivellering af autentiske fællesskaber og livsformer, vil man uvilkårligt hælde til det første. Begge muligheder har imidlertid en pris. Tilhængere af den første mulighed må acceptere hjemløshed, isolation og fremmedgørelse som et eksistentielt grundvilkår og forsøge at kompensere for det på anden vis, fx ved hjælp af rådgivere, »lifecoaches« eller tilsvarende funktioner. Det er Sloterdijks »homo consultandus«, der grundlæggende accepterer uddifferentieringen og den heraf følgende egenskabsløshed, men samtidig forstår, at det ikke går uden ekstern hjælp. I modsætning hertil kan de, der vælger den anden mulighed, ganske vist finde trøst og tryghed i fællesskabets faste favn, men må betale for det med en paradoksal følelse af både at være indespærret og under et konstant pres udefra, fordi det globale marked igen og igen slår revner i identitetens panser og frister svagere sjæle med selvrealiseringens forlokkende budskab. Intet tyder dog på, at globaliseringen til trods for markedets tilsyneladende utæmmelige ekspansion vil være i stand til at gennembryde de kulturelle partikulariteter én gang for alle. Tværtimod peger al erfaring på det modsatte: Jo større presset udefra bliver, jo mere vil fællesskabet rykke sammen.

Det betyder imidlertid ikke, at vi af den grund må acceptere Samuel Huntingtons tese om »kulturernes kamp«. Som sociologen Andreas Reckwitz netop har påpeget i et interessant foredrag ved de tyske sociologers årskongres i Bamberg i efteråret (en koncentreret version af foredraget kan findes i Die Zeit, 15/12 2016), viser de seneste års vidt forskellige identitetspolitiske dagsordener snarere, at kampen eller konflikten ikke står mellem Vesten, Rusland, den islamiske verden og andre påståede homogene kulturrum, men derimod mellem to kontrære »kulturaliseringsregimer«, der går på tværs af de enkelte kulturkredse og handler om, hvad kultur overhovedet er og betyder. Ifølge Reckwitz er det mere end noget andet konflikten mellem de kulturelle livsformers »åbnings- og lukningsprocesser«, der præger det globale samfund i dag, dvs. mellem en åben og en lukket kulturform, kendetegnet ved hhv. kosmopolitisme, globalisering, kontingens, modernitet, marked, homogenisering, pluralisering og individualisering på den ene side og partikularisme, autenticitet, etnicitet, alteritet, identitet, »forestillede fællesskaber« og en udpræget »ingroup-«/»outgroup-«antagonisme på den anden side.

Det centrale spørgsmål synes dermed ikke længere at være, hvad de to kulturaliseringsregimer – Reckwitz kalder dem for hhv. »hyperkultur« og »kulturessentialisme« – står for, men derimod hvordan de interagerer med hinanden. Herpå er der logisk set to mulige svar: sameksistens eller fjendskab. Når sameksistens er fremherskende, kan man næsten glemme, at der overhovedet er tale om uforenelige regimer. Det var fx tilfældet, da multikulturalismen for en generation siden for alvor havde vind i sejlene og etniske minoriteter først og fremmest blev associeret med grønthandlere, eksotiske restauranter eller diverse butikker med tøj og tingeltangel af folkloristisk præg. Set med majoritetskulturens øjne fremstod minoriteterne med andre ord fortrinsvis som en berigelse, et udtryk for mangfoldighed og diversitet. I perioder, hvor fjendskabet dominerer, forholder det sig derimod omvendt, hvilket samtidig har den bemærkelsesværdige konsekvens, at modsætningerne inden for de to regimer tendentielt glider i baggrunden. Aktuelle eksempler på det sidste er legio: forbrødringen mellem Putin og Trump, alliancen mellem den katolske kirke og islam på centrale politikområder (»Family First«, »Pro Life«) eller den brede partipolitiske enighed om at sætte hårdt ind mod truslen fra kulturessentialismen, uanset hvilken form den måtte antage.

Men det mest illustrative eksempel stammer sjovt nok ikke fra virkelighedens verden, men derimod fra det forkætrede område af menneskelige aktiviteter, vi indledte disse overvejelser med, nemlig fra litteraturen. I en af de seneste års mest omdiskuterede romaner, Michel Houellebecqs Soumission (2015), præsenteres læseren således for et scenarie, der meget klart viser, hvordan de interne stridigheder mellem socialister og konservative, islamister og kristne bliver mere og mere irrelevante, i takt med at konflikten mellem »hyperkulturen« og »kulturessentialismen« træder i forgrunden. Når romanen ikke desto mindre er blevet læst både som en antiislamisk dystopi og som det modsatte, skyldes det formentlig, at den paradigmatiske læsning af kulturkonflikter stadig følger Huntingtons mønster. At Reckwitz’ model besidder langt større forklaringskraft i forhold til en roman som Soumission, bliver imidlertid hurtigt klart, hvis man kaster et blik på romanens mest interessante karakter, den karismatiske Robert Rediger, hvis særstilling bl.a. understreges af, at han som den eneste i romanen får lov til at udbrede sig i lange uimodsagte monologer om livsanskuelse, politik og religion. Særlig interessant i vores sammenhæng er, at Redigers personlige historie samtidig anskueliggør den intime forbindelse mellem det muslimske broderskab og de identitære, som han tilhørte, inden han konverterede til islam. Ifølge Rediger har denne usædvanlige intellektuelle smidighed intet som helst med opportunisme at gøre, men skyldes alene de ændrede historiske betingelser: Fjenden – den ateistiske humanisme, sekularismen, det frisatte subjekt, markedet, globaliseringen, hedonismen etc. – er den samme som altid, blot ser han ikke længere etnopluralismen som den mest indlysende alliancepartner i kampen for genetableringen af en »organisk kultur« og et stærkt fællesskab. Vil man omsætte sine idealer til virkelighed, må man kort sagt alliere sig med de kræfter, der antages at kunne gøre det – og det er i 2022, hvor handlingen udspiller sig, ifølge Redigers (og romanens) analyse hverken de identitære eller en hensygnende katolicisme, men derimod islam og det muslimske broderskab.

Facebook

Twitter