Hitlers vidunderlige hender

Gjorde den humanistiske dannelsen tyskerne mottagelige for nasjonalsosialismen? Hva var det i så fall ved humanismen som gjorde den tjenlig for nasjonalsosialismens inhumane appell til rasens renhet og den sterkestes rett? Og hva forstår vi i det hele tatt med humanisme?

Tidligere publisert i Vagant 3/2010.

Hansken kastes ut i Kjartan Fløgstads nyeste roman Grense Jakobselv (2009) og Stein K. T. Sørensens perspektivrike essay «Djevelen i musikken»¹ i Vagant 2/2010, hvor han særlig trekker linjene fra Fløgstad til Thomas Manns Doktor Faustus (1947, overs. 1969) og Jonathan Littells De velvillige (2006, overs. 2008). Sørensen krediterer Littell for å ha skapt en foruroligende kompleks og menneskelig troverdig romankarakter i den humanistisk skolerte SS-offiseren og skjønnånden Maximillian Aue. Mer kritisk er Sørensen til Fløgstads Otto Nebelung – i likhet med Aue en upålitelig forteller. Som avnazifisert SS-offiser med fartstid fra Festung Norwegen, blir han etter nederlaget rehabilitert ved å stille seg til tjeneste for norsk og amerikansk etterretning i den kalde krigen mot Sovjetunionen.

Det er ikke vanskelig å være enig med Sørensen i at karaktertegningene kan oppleves som den svakeste siden ved Fløgstads satiriske romaner. Men kritikken framstår som noe ekstern, så lenge den ikke tar inn over seg Fløgstads romanestetiske pretensjoner. Disse kan sammenfattes som en ideologi- og språkkritisk radikalisering av den menippeiske satiren og Bakhtins teori om den karnevaleske og polyfone romankunsten. Et annet spørsmål er om Fløgstad lykkes i å anvende sin velprøvde poetikk på det ambisiøse stoffet han setter seg fore å behandle i Grense Jakobselv: Framveksten og bearbeidelsen av den tyske nasjonalsosialismen og Holocaust, selve det moderne europeiske traumet.

I begrepet humanisme, slik det brukes av både Fløgstad og Sørensen, ligger en fundamental tvetydighet: Humanisme kan for det første henvise til en bestemt lærdomstradisjon som tok utgangspunkt i studiet av klassiske språk og greske og romerske klassikere, og som siden ble gradvis supplert av moderne språk og gullalderdiktning. For det andre kan humanisme vise til en bestemt antropologisk dannelsesutopi om det mangfoldig orienterte og individuelt formede mennesket, som søker å gjenskape og uttrykke det guddommelige urbildet i sitt indre. Ifølge den tyske ny-humanismen, med Herder, Kant, Goethe, Schiller, Hölderlin og Humboldt som framstående representanter, er mennesket bestemt til frihet, selv om det lever i objektiv ufrihet. Hvorvidt dette også kunne gjelde ikke-europeiske mennesker, var riktignok ikke alltid like entydig. De dannede massemorderne i Fløgstads roman er grossister i doktorgrader, behersker både gresk, latin og moderne italiensk og siterer sine klassikere på rams.² Altså er de preget av en lingvistisk-historisk humanistisk lærdomskultur. Men hvis det var denne i seg selv som gjorde dannede akademikere til nazister, blir det vanskelig å forklare hvorfor de aller fleste lærdomshumanister historisk sett ikke ble nazister. Ved nærmere ettertanke forutsetter Fløgstads eget litterære prosjekt en relativt imponerende lærdomshumanisme, som forfatteren jo selv ikke stikker under en stol. Uten at han blir spesielt nazistisk av den grunn.

Jeg velger derfor å tro at det snarere er den humanistiske dannelsesutopien med dens antropologiske ideal om det mangfoldig selvrealiserende individet som er hovedgjenstanden for Fløgstads kritikk. Problemet blir i så fall at denne ideen er fortolkningskrevende, ikke minst fordi den utviklet seg i ulike faser og sosiale sammenhenger. Derfor kan den ikke uten videre hypostaseres som et stabilt og entydig historisk objekt, slik Fløgstad og til dels Sørensen forutsetter.³ Fra begynnelsen av rommet den dannelseshumanistiske utopien store indre motsigelser mellom «Selbstheit» og «Entselbstung»: individuell autonomi og kollektiv tilhørighet. På den ene siden dyrkelsen av den prometheiske genimyten, der dikteren stjeler skaperilden fra gudene for å gjenskape seg selv og en ny menneskehet i sitt eget bilde. På den andre siden Herders innsikt i at geniet bare kan utsi seg selv på en autentisk måte gjennom morsmålet. Men språket er ikke noe som geniet skaper av seg selv, det må derimot overtas fra det større kulturelle fellesskapet, slik Herder, og senere Bakhtin, framhever. Også Fløgstads romaner, med sin overflod av allusjoner og ytringskjeder, står i gjeld til disse språkfilosofiske innsiktene. De andre er veien til meg selv.

Fløgstad tenderer altså til å hypostasere den humanismen som han dels vil avsløre, dels må forutsette for sitt eget prosjekt. For hva er poenget med å avsløre undertrykkende og falsk historisk bevissthet, hvis man ikke tror at mennesket er verdig til å oppnå det motsatte? Altså sann og mangfoldig innsikt og frihet for alle mennesker på tvers av kjønn, klasse og etnisk tilhørighet? Den moderne humanismen, enten den er materialistisk, religiøst eller eksistensialistisk begrunnet, kan ikke oppgi ideen om menneskets bestemmelse til frihet, verdighet og menneskerettigheter. Når Fløgstad ovenikjøpet synes å ville innlemme både Nietzsche og Heidegger i den selvsamme humanismetradisjonen,⁴ blir resonnementet akutt selvmotsigende. For hvem har vel mer enn disse to herrer pretendert å være den metafysiske humanismens banemenn? Samtidig var Nietzsche i utgangspunktet en lærdomshumanistisk klassisk filolog, mens Heidegger aldri ble trett av å endevende de gammelgreske termene for å komme på sporet av den autentiske Værens urgamle og hviskende røst, forut for det metafysiske forfallet og den teknologiske støyen. I denne betydningen var både Nietzsche og Heidegger humanister. Samtidig romantiserte de kampen, enten som vilje til liv eller som språkets avdekking av Værens sannhet, framfor humanismens klamme holistiske utopier.

Allerede i hovedverket Væren og tid (1927) markerer Heidegger sin avstand til den metafysisk befengte humanismen ved konsekvent å betegne det tids- og verdensutsatte engasjerte subjektet som Dasein i stedet for den hverdagslige betegnelsen menneske («Mensch»). Og i 1946, da Heidegger var underlagt undervisningsforbud, mottok han et brev fra sin største groupie i Frankrike, Jean Beaufret, med spørsmålet: «Hvordan kan begrepet humanisme på nytt bli meningsfylt?»⁵ Heideggers svar i essayet Über den Humanismus (1947) gikk i korthet ut på at humanismebegrepet selv var en del av årsaken til og ikke løsningen på de problemene som hadde hjemsøkt Europa i form av totalitære ideologier, teknologisk naturbeherskelse og atomtrusselen.⁶ Motsatt hadde Sartre i essayet Eksistensialisme er humanisme (1946) utlagt sin eksistensialisme som en humanisme viet det handlende og selvdefinerende individet.⁷ Dømt til frihet befinner det seg i en verden av kontigens, der det som finnes like godt kunne tenkes fraværende. Klok av skade etter sine feilgrep som nazi-rektor ved universitetet i Freiburg i 1933, forsvarte Heidegger den rene værenstenkningen som formål i seg selv uten noe utenforliggende for-å. Han avviste derfor både humanisme og vitenskap som teknologisk instrumentalisering og tingliggjøring av menneskets og den egentlige tenkningens vesen: å tenke den Væren, som lar oss tenke. Sin egen værensfilosofi oppfattet han som en gjenoppretting av Daseins og tenkningens egentlige verdighet.

Like fullt er det neppe mulig å tenke seg Nietzsches dyrkelse av geniets instinktive hensynsløshet eller Heideggers eksistensfilosofiske patos på Daseins vegne uten den forutgående humanismens postulat om menneskets verdighet som et moralsk tilregnelig subjekt med et dypt indre. Det var den før-romantiske ny-humanismens oppdagelse av subjektiviteten og det autentiske selvet (Rousseau, Herder og Goethe) som muliggjorde ideen om individets verdighet, som noe som tilkommer alle mennesker, uavhengig av fødselsrett og stand. Ideen ble siden universalisert gjennom Kants moralfilosofi, der alle subjekter tilskrives en indre moralsk stemme. Prinsippet om individets verdighet avløste begrepet om ære, som var forbeholdt adelen og ekskluderte flertallet av befolkningen i Europa, slik Charles Taylor har påpekt.⁸ På et avgjørende punkt utgjør Nietzsche og Heideggers filosofi eklatante brudd med den humanistiske tanken om individets ukrenkelighet: Nietzsche, idet han åpner for at det skapende geniale overmennesket har rett til å krenke andre individers verdighet ut fra en omvurdering av alle verdier og en høyere forpliktelse til estetisk livsutfoldelse, eller viljen til makt. Heidegger, idet han hevdet Værens forrang over alle moralske verdier, ikke minst de humanistiske.

Heideggers filosofi har klart større affinitet til den antimodernistiske rurale völkisch-bevegelsen og dens ressentiment mot marxisme, liberalisme og modernitens teknologiske herredømme, enn til Autobahn-fascismen.⁹ Da Karl Jaspers uttrykte bekymring for at en så rå og udannet person som Hitler skulle lede Tyskland, feide Heidegger innvendingen bort med uttalelsen: «Hvem bryr seg om dannelse? Se bare på hans vidunderlige hender!».¹⁰ Likevel ble Heideggers filosofi til syvende og sist for dunkel og flertydig for Det tredje Rikets propagandaformål. Og Heidegger distanserte seg på sin side fra den biologistiske reduksjonen av mennesket til nevrofysiologiske og genetiske årsaksforhold som rasepolitikken, og til dels også Nietzsches livsfilosofi, la til grunn. For Heidegger var dette et utslag av metafysikkens forsøk på å redusere menneskets Væren til en disponibel teknologi.¹¹ Men i 1933 var han mer bekymret for folket og den tyske kulturens autentiske vesen og valg foran den revolusjonære skilleveien, enn for Daseins verdighet. Retorisk stilte han spørsmålet: «Har negre kultur?»

I hvilken grad hadde den tidligere ny-humanismen også en nedvurderende holdning til ikke-europeiske kulturer? Antok man som en selvfølge at bare hvite europeere kunne oppnå humanistisk dannelse? Eller at europeerne var de representative menneskene, til forskjell fra mindreverdige «raser»? Her treffer Fløgstad spikeren på hodet når han peker på den mentale betydningen av Grense Jakobselv som den forestilte historiefilosofiske grensen mellom det siviliserte og frie Europa og det barbariske og despotiske Asia: «Vi var i utkanten av Europa, men i Europas lagnadstime var vi med. Vi visste kvifor vi var her. Med våpen i hand forsvarte vi den vestlege Kulturen.»¹²

Samtidig viser Fløgstad hvordan denne flytende grensen destabiliseres og skifter mening, som den indre moralske grensen karakterene krysser på veien inn i nasjonalsosialismen, der kategoriene snus om og barbariet og despotismen dukker frem i oss selv. Ved å gå disse grensene etter i sømmene kommer vi på sporet av en kritikk av både forestillingen om humanismen som spesifikt europeisk og av europeisk kultur som spesifikt humanistisk. Dette er en kritikk Fløgstads roman i avgjørende passasjer åpner opp for og som Sørensens kritikk, så vidt jeg kan se, går glipp av. Humanistisk dannelse kunne være en fordel, men ingen nødvendig forutsetning for nazistiske karrierer. For ville Det tredje riket ha blitt mer humant uten humanismen?