Vrede og tid

OVERSATT. Vredesforretninger i allmennhet. Utdrag fra Peter Sloterdijks Vrede og tid (2006).

Oversatt fra tysk av Yngve Leonhardsen.

«Hevnen, akk hevnen,
er en fornøyelse de vise forbeholdt.»
Da Ponte, Mozart, Le Nozze di Figaro, 1786

Peter Sloterdijk: Zorn und Zeit. Politisch-psychologischer Versuch (Suhrkamp Verlag, 2006)

Peter Sloterdijk: Zorn und Zeit. Politisch-psychologischer Versuch (Suhrkamp Verlag, 2006)

Det finnes vel i dag knapt noen som ikke har fått med seg at et nytt tema godt og vel et tiår nå har irritert den vestlige verdens stater og befolkninger, og via omveien om disse også de øvrige verdensdeler. Ikke bare i tilgjort bekymring har velmenende røster like lenge slått daglig alarm: «Hatet, hevntankene, det uforsonlige fiendskapet har igjen plutselig dukket opp hos oss! En blanding av fremmede krefter, uloddelig som den onde vilje, har trengt inn i de siviliserte sfærer.»

Mangt et moralsk engasjert menneske hevder tilsvarende med anklagende realisme. Og peker samtidig på at de angivelig fremmede krefter ikke kan møte oss som fullstendig fremmede. Det mange mener å oppleve som fryktelige overraskelser er i følge moralistene bare vrangsiden av vår husligemodus vivendi. Forstillelsens tid er snart forbi. «Borgere, forbrukere, forbipasserende – det er på høy tid å våkne fra letargien. Dere er ikke klar over at dere stadig vekk har fiender, dere vil ikke vite det fordi dere har valgt harmløsheten!» De nye appellene til den voksne samvittighet ønsker gjennomslag for ideen om at det reelle slett ikke er desarmert, ei heller i det indre av den store irrealitetsboblen som legger seg som en fosterhinne om velstandsverdensborgerne. Når så våre banemannkandidater begynner å fortone seg som virkelige, antar fienden den reneste inkarnasjonen av det reelle, og når muligheten for fiendskap igjen dukker opp hos oss er det gammelreelles retur forestående. Man kan lære av dette at et provokasjonstema slår igjennom først når en irritasjon blir institusjon – med godt synlige ordstyrere og fast ansatte, med kundeservice, eget budsjett, med ekspert-seminarer, profesjonelt pressearbeid og fortløpende rapporter fra problemfronten. Alt dette kan Vestens nye langtidsgjest, hevnens ånd, dra nyttige veksler på. Den kan si om seg selv: Jeg irriterer, altså er jeg.

Hvem kan bestride at alarmistene som vanlig har nær sagt fullstendig rett? Beboerne i de velstående nasjonene går stort sett i søvne, vassende i upolitisk pasifisme. De tilbringer sine dager i forgylt utilfredshet. I mellomtiden, ute på randen av lykkelandet og til stor sjenanse, sitter de virtuelle bødlene deres fordypet i lærebøker om sprengstoffkjemi, lånt fra landets offentlige biblioteker. Har man først latt alarmen få virke, får man fort for seg at ingressen til en beklemmende dokumentarfilm utspiller seg for øynene på en. I effektfull regi klippes Det harmløse og dets motstykke sammen til en perfid overbevisende sekvens. Bildene som følger trenger ingen kommentar: Nybakte fedre skrur lokket av barnemat, dyktige dobbeltarbeidende mødre setter pizza inn i stekovnen, døtrene svermer i byen for å gjøre sin våknende kvinnelighet gjeldende. Pene butikkdamer med en sigarett i hånden trer i et stille øyeblikk utenfor døren og møter blikket til forbipasserende. I forstedene snører forstenede gjestestudenter på seg sprengstoffbeltet.

Montasjen av slike scener følger en lett tilgjengelig logikk. Ikke rent få forfattere som føler seg kallet til politisk pedagogikk – derunder nykonservative redaktører, politiske antiromantikere, realitetsprinsippets vrede eksegeter, senkatolikker og konsumismekritikere som av ren kvalme ikke lenger kan sitte stille – ønsker alle, som bemerket, igjen å føre en befolkning av overspente borgere nærmere det reelles grunnbegreper. For dette formål siteres de til enhver tid seneste eksemplene på blodig skrekk. De viser hvordan hatet trenger inn i de gjengse sivile institusjoner, og går ikke trett av å hevde at bak de velordnede fasader har Amok igjen lenge drevet sitt uvesen. Dermed må de til stadighet rope: Dette er ingen øvelse!, for en god stund har publikum vendt seg til realvoldens rutinemessige oversettelse til rene bilder, underholdende og skremmende, plederende og informative. Publikum står overfor et fenomen som de med vantro oppfatter som et smakløst tilbakefall i en for lengst utdødd dialekt.

Hvordan kan man egentlig på alvor presentere vreden og dens prosjekter, dens proklamasjoner og eksplosjoner, som nyheter? Hva må ikke med overlegg ha blitt glemt før man ble tilbøyelig til å stirre på mennesker som effektfullt tar hevn over sine formentlige eller virkelige fiender, som var de besøkende fra fjerne galakser? Hvordan kunne i det hele tatt den idé vinne frem at man, siden øst-vest-motsetningen forsvant i 1991, tror seg katapultert inn i et univers hvor menneskene, enkeltvis eller i kollektiver, har gitt avkall på begavelsen det er å bære nag? Er ikke ressentimentet, til og med før selveste bon sens, det best fordelte gode i verden?

Helt fra de mytiske dager av, hører det til folkevisdommen at mennesket er et dyr som sent blir ferdig med ting. Nietzsche ville si at det ved mennesket som sådant hefter noe tysk. Det har vanskelig for å skille ut hukommelsesgifter, og lider under fastbrente erfaringer av en viss ublid art. Når man sier at det forgagne ofte ikke vil forgå, er det den hverdagslige versjonen av en mer krevende innsikt: Den menneskelige eksistens er i utgangspunktet ikke annet enn den kumulative hukommelsens spydspiss. Erindring betyr ikke kun den spontane ytelsen i den indre tidsbevissthet, som for en tid motvirker det levde øyeblikkets akutte hensynkning ved hjelp av «retensjon», det vil si tidsbevissthetens indre automatiske fastholdingsfunksjon; den er også forbundet med en lagringsfunksjon som gjør det mulig å gripe tilbake til ikke-aktuelle temaer og scener. Til sist er erindringen dessuten et resultat av knutedannelser, hvorigjennom det til enhver tid nye  tvangsmessig og sykelig fletter seg inn i gamle smertesløyfer. Slike runder langs traumets racerbane er felles for nevrosene og for de nasjonale ømfintligheter. Om nevrotikere vet man at de aller helst, om og om igjen, forulykker i den samme svingen. Nasjoner lagrer minnet om sine nederlag i kultsteder, og dit går borgerne periodevis pilgrim. Minneskulter av alle slag, likegyldig om de opptrer i religiøs, sivilisatorisk eller politisk bekledning, må man av den grunn imøtegå med mistro, og det uten unntak: Under påskudd av rensende, befriende eller også bare identitetsstiftende innføling, understøtter de uunngåelig en eller annen hemmelig tendens til gjentagelse og ny iscenesettelse.

Også den folkelige offerlære er på sitt vis godt underrettet om de såredes reaksjoner. Gjennom fæle opplevelser blir de henvist fra den lykkelig-forglemmelige midte til de steile randsoner, hvorifra det ikke finnes noen enkel retur til normaliteten. Man forstår uten videre den eksentriske dynamikken: Trøsten i glemsel forekommer ofrene for urett og nederlag ikke sjelden uoppnåelig, og hvis uoppnåelig så også uønsket, ja, uimottakelig. Derav følger at ressentimentets furore setter i gang idet den krenkede beslutter å la seg falle inn i krenkelsen, som var den en utkåring. Overdrive smerten for å gjøre den mer utholdelig, svinge seg ut av lidelsens depresjon opp i «elendighetsovermot» – for å sitere Thomas Manns sensibelt-humoristiske tegning av erkefaderen Jaakob1; tårne opp til et fjell følelsen av den urett man har lidd, for i bitter triumf å stille seg på toppen – slike opptrappende og fordreiende bevegelser er like gamle som uretten, som på sin side synes like gammel som verden. Er ikke «verden» et navn på et sted hvor mennesker uunngåelig stabler erindringer av ubehagelig art, erindringer om skader, fornærmelser, krenkelser og alle mulige episoder som etterpå får en til å hytte med nevene? Og er ikke alle kulturer, åpne eller tildekkede, også alltid arkiver for kollektive traumer? Fra slike vurderinger får man trekke denne slutning: Tiltak som fjerner eller demmer opp for ulmende lidelseserindringer må høre til enhver sivilisasjons klokhetsregler. Hvordan kan borgerne gå rolig til sengs, hvis det ikke først har blitt ropt couvre-feu for de indre branner?

Da kulturer altså stadig må tilby systemer for pleie av sår, er det nærliggende å utvikle begreper som spenner over hele spekteret av skader, fra de synlige til de usynlige. Det har de moderne traumevitenskapene gjort som tar utgangspunkt i innsikten om at psykologiske grenseanalogier også er nyttige for moralske gjenstander. Ved åpne kroppslige sår – for å minne om kjent stoff – kommer blod i berøring med luft, hvorpå biokjemiske reaksjoner fører til blodstørkning. Her utløses en beundringsverdig prosess av somatisk selvhelbredelse som hører til menneskekroppens animalske arv. Ved moralske sår, kunne man si, kommer sjelen i berøring med andre agenters villede eller uvillede grusomhet – og også i slike tilfeller lar subtile mekanismer for mental sårhelbredelse seg påkalle – til disse hører den spontane protesten, kravet om prompte å stille gjerningsmannen til ansvar, eller, hvis dette ikke er mulig, forsettet om å skaffe seg oppreisning innen en gitt tid. Dertil kommer tilbaketrekningen i en selv, resignasjonen, omskrivingen av scenen til en prøvelse, fornektelsen av det inntrufne og til slutt, når ennå bare en psykisk hestekur synes å hjelpe, inderliggjøringen av krenkelsen som ubevisst fortjent straff, henimot masochistisk tilbedelse av aggressoren. I tillegg til dette husapoteket for det krenkede selvet har buddhismen, stoisismen og kristendommen utviklet moralske øvelser som skal sette den skadede psyke i stand til å transcendere kretsløpet av krenkelse og hevn i det hele tatt.2 Så lenge historien betyr den endeløse pendelbevegelse mellom slag og motslag, er det visdom å få pendelen til å stå stille.

Ikke alene hverdagsvisdommen og religionen har tatt opp i seg moralsk sårpleie. Også sivilsamfunnet stiller symbolske terapier til rådighet for å understøtte både den enkeltes og kollektivets reaksjoner på krenkelse. Fra gammel tid av, og på et samlet folks vegne, sørger rettspleiens innretninger for at ofre for vold og urett blir forespeilet oppreisning. Ved hjelp av slike prosedyrer øves den til stadighet prekære forvandlingen av hevnlystanfall til rettferdighet. På samme måte som et verkende sår skaper et kronisk og generelt onde, hefter det også ved det psykiske og moralske såret som heller ikke gror en egen, fordervet tidslighet – det uhåndterlige besværs slette uendelighet. Slik tar den prosessen til som er uten godtgjørende dom. Den er et forløp som gir fornærmede fornemmelsen av at den urett som er voldet ham bare blir større i løpet av rettergangen. Hva skal man så gjøre når man i rettens vei kun ser en blindgate? Kan man få saken ut av verden med den sarkastiske bemerkning at byråkratiets kvern en vakker dag vil male seg selv i stykker – en talemåte som alltid blir funnet opp på ny, så snart borgerne gjør sine erfaringer med myndighetenes indolens? Er det ikke heller nærliggende at vreden selv hevder sin rett og som eget stevnevitne, sågar som selvoppnevnt skarpretter, banker på den fornærmedes dør?

Fortalt hevn
Talløse tilfeller fra nyere og eldre tid vitner om denne muligheten og tjener som eksempel. Letingen etter rettferdighet nærer fra gammelt av et annet og vilt rettsvesen, hvor de krenkede forsøker å være dommer og skarpretter i en og samme person. Fra vårt synspunkt er det ved disse dokumentene og deres reelle referanser verdt å merke seg at det først var i modernitetens spede begynnelse man fant opp selvjustisens romantikk. Den som snakker om de moderne tider uten å ta inn over seg i hvilket omfang disse er preget av en eksessiv kult uten like ligger under for en mystifisering. Man må medgi at denne kulten faller i kulturhistoriens blinde flekk – som om sivilisasjonsprosessens myte ikke bare ville usynliggjøre frislippet av vulgære manérer i den nyere tid (som Hans Peter Duerr med overveldende eksempelrikdom har vist), men også inflasjonen av hevnfantasmer. Mens sivilisasjonens globale drag stiler mot nøytralisering av heroismen, marginalisering av de militære dyder og mot pedagogisk understøttelse av de fredelig-selskapelige affekter, åpner det seg i opplysningstidsalderens massekultur en dramatisk nisje, hvor dyrkingen av hevndydene, om man får bruke et slik ord, blir drevet til bisarre høyder.

Dette fenomenet lar seg spore helt tilbake til tiårene før den franske revolusjon. Opplysningstiden frisetter ikke bare vitenspolemikken mot uvitenheten, den finner også opp en ny type skyldskjennelse ved at den med urette utsetter alle gamle forhold for kravet om ny orden. Herved kommer resignasjonens økosystem i ulage. Der hadde menneskene siden uminnelige tider lært å avfinne seg med tilsynelatende uavvendelig ulykke og urett. Bare under opplysningstidens fortegn ble det mulig at hevnen kunne stige opp til et epokalt motiv – i private som i politiske anliggender. Siden fortiden i bunn og grunn tar feil, tiltar tilbøyeligheten til å gi hevnen, om ikke alltid, så stadig oftere, rett.

Selvfølgelig kjente man allerede i antikken til de store hevnhandlinger. Fra Orestes’ furier til Medeas raseri ytte antikken tributt til hevnkreftenes dramatiske potens. Likeledes kjente Mytos tidlig til den så å si naturkatastrofiske fare som utgår fra krenkede kvinner. Som Medeas eksempel viser, gjennomgår nettopp den kvinnelige psyke veien fra smerte til vanvidd og fra vanvidd til vandalisme med fryktinngytende fart. Dette var det Seneca avskrekkende eksemplarisk ville vise i sitt stykke om den rasende heltinnen. I moderne terminologi ville man henvise til at den passiv-aggressive karakter er disponert for eksesser, om denne unntaksvis skulle bestemme seg for offensiven – dermed ringer klokken for kvinnene på hevnes scene. «Den store scenes» privilegium hører fra gammelt av til det i skjønnhet rasende kjønn. I klassisk tid falt det de gamle aldri inn å holde slike eksempler for noe annet enn formaninger om å orientere seg mot midten og å avholde seg fra overspentheter.

I et av det atenske dramaets hjørnestener, Evmenidene, stykket som avslutter Aiskhylos’ Atride-trilogi, handler det om ikke mindre enn et fullstendig brudd med den gamle hevn- og skjebnekultur, og innføring av den politiske rettspleie. Denne skal i fremtiden utelukkende ha sitt sete i borgerlige rettslokaler. Installeringen av den fordrer en sensibel teologisk-psykosemantisk operasjon, hvor de gammelærverdig-grufulle hevngudinnene, erinnyene, omdøpes til evmenidene. Navneforvandlingens tendens er ikke til å misforstå: Hvor hevntvangen rådet skal besindig-utliknende rettferdighet ta over. Man kan gjennomsøke den gamle verdens biblioteker etter alle mulige kriterier; man vil finne et vell av henvisninger til vredens elementærmakt og til den frådende hevnens felttog, men få eller ingen spor etter halvalvorlig lek med den hevnromantiske ild. Nettopp denne leken blir fra 1700-tallet av til et toneangivende motiv i den kulturen borgerskapet utvikler, som hadde tidsånden selv besluttet at nå var øyeblikket kommet for å tyde menneskehetens hevndrømmer på ny. Siden, og med publikums febrilske deltakelse, jager den ene store hevner etter den andre over skjermen til det moderne imaginarium: Fra den edle røver Karl Moor til den rasende krigsveteran John Rambo, fra Edmond Dantès, den hemmelighetsfulle greven av Monte Christo, til Harmonika, helten fra Spiel mir das Lied vom Tod, som har viet livet sitt til en privat Nemesis, fra Juda Ben Hur, som med sin seier i det ominøse vognløpet revansjerte seg på det imperiale Rom, til The Bride alias Black Mamba, protagonisten fra Kill Bill, som arbeider seg gjennom avlivingslisten sin. Tiden er inne for dem som lever for den «store scene».3 Kommer Dürrenmatts gamle dame på besøk, vet hun nøyaktig hvem av de gamle bekjente som står for tur til å utslettes. Brechts drømmende Sjørøver-Jenny kjenner et enda bedre svar på spørsmålet om hvem som skal dø: alle.

Det hefter noe naturlig balladeaktig ved historier av denne typen. De synes for egen del å forlange elevert resitasjon og episk utførlighet. I det de nye store hevnhandlinger synliggjør sammenhengen mellom lidd urett og rettmessig gjengjeldelse, gir de anskuelses-undervisning i et begrep om skjebnekausalitet som også de moderne gjerne beholder i vokabularet, hvor mye de enn måtte gi sin tilslutning til den praktiske opplysningstid, altså suspenderingen av de blinde ulykker. Den velkomponerte hevnhistorien tilbyr folket noe opphøyet. Den gir publikum en kompakt formel for moralske hvis-så-sammenhenger på hånden, selv om det måtte forutsette umyndiggjøringen av den langsomme formale rett til fordel for en mer radig gjengjeldelse. Den tilfredsstiller i tillegg den populære interessen for handlinger som gjerningsmannen kan føle stolthet over: I slike historier gjengjelder hevneren en krenkelse direkte og oppløser slik noe av ubehaget i rettskulturen. De fører godtgjørende bevis for at moderne mennesker ikke alltid må gå ressentimentets krumme vei og rettsveiens bratte trinn for å artikulere sine thymotiske rørelser. Ved krenkelser som gjør syk er hevn likevel den beste terapi. Denne oppfatningen ligger til grunn for fornøyelsen ved nederdrektige gjenstander.

De farlige liaisons mellom hevnmotivet og den populære fortellingen trenger ikke her utbroderes nærmere. De stikker åpenbart så dypt at de fra tid til annen sågar arrangerer den moderne kunstens retur til den store episke form – slik denne manifesterer seg i den fortellende filmens allerede nevnte århundreœuvre Spiel mir das Lied vom Tod. Man har med rette bemerket at filmkunsten med dette verket har ført bevis for to forhold man tidligere anså for umulige – evnen til å ta opp i seg den alvorsstemte opera og besluttsomheten til nok en gang å gi det tapte epos en samtidsform.

Talløse dokumenter av nyere dato står klare til å kommentere affiniteten mellom hevn og populære fortellerformer. Blant disse har – for å gi et eksempel – den pittoreske livshistorien til den indiske rebellkvinnen Phoolan Devi (1968-2001) opplysende karakter. Phoolan, som stammet fra delstaten Uttar Pradesh, fikk allerede som meget ung hovedrollen i et virkelighetsdrama som ble fulgt med spenning på hele det indiske subkontinent: Etter at hun var blitt kollektivt mishandlet og voldtatt av sin brutale ektemann og andre landsbybeboere, i hovedsak politimenn, søkte hun tilflukt hos en røverbande og involverte medlemmene i en plan om å overfalle landsbyen og likvidere de skyldige. Liket av ektemannen skal ha blitt bundet til et esel som man jaget gjennom landsbyen. De lavere lag av folket feiret røverjenta som frigjøringsheltinne og så i henne en avatar av den grusom-opphøyede gudinnen Durga Kali. Fotografiet som viser Phoolan Devis overlevering av våpnene til den indiske ordensmakten hører til det 20. århundrets erketypiske pressebilder. Man ser den unge motstandskjemper som med alt sitt konsentrerte sinne overgir seg til en uviss skjebne. Etter elleve år i fengsel uten rettergang ble The Bandit Queen benådet, deretter valgt inn i det indiske parlamentet, hvor hun tjente som begeistrende identifikasjonsfigur for utallige rettsløse kvinner i sitt land. I juli 2001 ble hun skutt og drept på åpen gate i Delhi, formodentlig av en slektning av en av de drepte overgriperne. Alt mens hun levde tok folkloren tak i historien om den karismatiske skikkelsen og gjorde Phoolan Devi til heltinnen i et folkeepos som indiske rapsoder ennå synger i landsbyene.

(…)

Man kan av tilfeller som det foregående slutte at hevnimpulser ikke uten videre vender tilbake i det reelles domene uten at en kombinasjon av kulturelle koder har lagt banene for dem. Man kan snakke om en tilbakevending, sågar om en regress, først når slike dokumenter ikke lenger finner seg til rette i den offisielle kulturen: Æraen for det stammebestemte blodhevnbud ligger idéhistorisk, om enn ikke overalt sedvanehistorisk, to tusen år tilbake i tid. Den moderne statens voldsmonopol blir av det store flertall av borgerne akseptert som psykopolitisk norm og, i praksis uten innvendinger, understøttet av den offisielle pedagogikken. Likevel kan man ikke underkjenne hvilket rom det massemediale imaginarium innrømmer den moralske unntakstilstandens fantasme, samt hevnens mandat til å mestre den.

For å sannsynliggjøre den agerte hevnens retur, må man anta at den politiske og juristiske sivilisasjonens ordenskrefter selv har havnet i vanry. Der hvor den offentlige orden mistenkes å komme til kort, eller for å ha gått i kompaniskap med misforholdene (typisk er anklagen om klassejustis), kan enkeltindivider føle seg kallet, som ville dommere, til å skipe en bedre lov for en urettferdig tid. I dette henseende lar den moderne hevnromantikken seg forstå som del av en omfattende bevegelse tilbake til heroismen. Den antikke helt – slik lyder Hegels innsikt – er enkeltpersonen som tar seg av nødvendigheter som det allmenne ennå ikke makter; modernitetens ny-heroisme lever av intuisjonen om at det også etter innføringen av statlige forhold vil komme til situasjoner hvor det allmenne ikke lenger er operativt. At selv staten, respektivt det statlige lederskap, kan blendes av ny-heroiske og hevnromantiske reflekser, viser tilfellet Golda Meïr, den israelske statssjefen som etter det palestinske attentatet mot israelske utøvere i München-OL i 1972 ga etterretningstjenesten Mossad i oppdrag å oppspore og likvidere de ansvarlige uten rettergang. Denne operasjonen beveget seg mindre på nivå av statsmannskap enn på nivå av det massekulturelle imaginarium. Faktisk har massekulturen lenge oppfordret til å overføre dokumentene for dommens dag til menneskelig forvaltning.4

Med den populær-anarkistiske skepsisen til «de bestående forholds» vektergjerning er det forbundet en tendens til ny-heroisk handling. Av denne følger også en insinuering om en permanent unntakstilstand – og eo ipsoaktørenes tilbøyelighet til for seg selv å hevde retten til selvhjelp i sine singulære situasjoner. Faktisk har mang en venstreteoretiker, især Walter Benjamin, og senere Antonio Negri, utviklet den farlige suggesjon at for flertallet av menneskene «under kapitalen» er den permanente unntakstilstand det normale. Er «tingenes orden» først en gang delegitimert, er improvisasjoner nærliggende, også de malt med bred bust. Fra den politisk-moralske delegitimering av forholdene er veien kort til deres ontologiske delegitimering, som river det normative teppet vekk, ikke bare under institusjonene til l’ancien régime, men under det forgangnes testamenter overhodet. Er dette momentet først inntrådt, blir det såkalt bestående hentet inn til revisjon, eller i nødsfall til demolering. Sett i forhold til dette må den av Sartre redigerte militansformelen for det 20. århundret, on a raison de se révolter, oversettes litt utenom det vanlige: Den har ikke rett som reiser seg mot det bestående, rett har den som hevner seg på det.

Med henblikk på implikasjonene av den hevnstemte unntakstilstand skal vi først undersøke potensialet akutt vrede har for å forvandles til praktisk hevn, og hvilke betingelser som styrer vredesråstoffets foredling til høyverdige produkter, helt i klasse med „programmer“ som hevder verdenspolitisk betydning. I kartleggingen av disse forløp trer omrisset av en elaborert vredesvitenskap fram i dagens lys.

Gavmild aggressor
Analysen av vreden vender seg i en første fase til dens energetiske side, for så å gå inn på dens temporale og pragmatiske aspekter. Dette fordrer en viss askese overfor hverdagsbestemte reaksjoner og innlærte tolkningsmønstre. Man må først slå parentes om tilbøyeligheten til framfor alt å betone vredens destruktive dynamikk. I beste fall kunne man unndra begrepet «ødeleggelse» fra enhver moralsk verdisetting og anføre det som et slags stoffskiftefenomen, som betraktes hinsides ris og ros. Ei heller får vredens angivelige eller virkelige tendens til fremtidsblind utladning trekkes frem for tidlig. Dessuten vil vi la de vanlige psykologiske motivinsinuasjoner og karakterdiagnoser bero inntil videre.

Takket være denne avholdenheten får vi vredesbegivenheten mer stabilt i sikte. Vi øyner at det i første linje handler om en intensiv form for energiberedskap og energioverføring. Lar man seg lede av forestillingen om det sydende og kokende, som allerede fikk de antikke forfattere til å tale omfurore, om oppbrusning og foroverstyrten, så viser det seg i hvor stor grad vredesuttrykket besitter et givende, ja, et paradoksalt generøst trekk. Det er som pur ekstravertering at den uforbeholdent uttrykte og «skumtoppede» vrede tilfører bestanden av verdensforhold ytterst energirike kompletteringer. I henhold til sin natur viser disse seg for det meste i et negativt lys, da de ved første blikk synes å bestå kun av skrik og elendighet. Når man sammenligner vredessubjektet med en bidragsyter, blir man lettere vâr det generøse trekk ved vredesbegivenheten.

Vreden, om den opptrer eksplosivt-momentant eller kronisk-langsiktig (etter at hatet har gjort prosjekt av den), øser av en overskytende energi som streber etter konsentrert utgytelse. Vreden, som får utladning i straffende og krenkende handlinger, næres av overbevisningen om at det i verden, lokalt eller globalt, finnes for lite lidelse. Dette for lite følger av en oppfatning som sier at visse personer, også kollektiver, i bestemte situasjoner har lidelse til gode. Det er slike personer og kollektiver som er vredesombærerens mest overbevisende adresser. Aldri vil han kunne avfinne seg med at smerten er så uutholdelige ulikt fordelt. Av det for mye som har hopet seg opp hos ham selv, vil han gi en fair andel tilbake til de ubestraffede forårsakere. Han er gjennomsyret av vissheten om at de smerteløse eksisterer i en tilstand av akutt mangel – først lidelsen ville gjøre dem fullstendige. Synet av uskadede og ustraffede vekker i den vrede en forestilling om at han besitter nettopp det de mangler. Og med disse for øye vil han bli en giver, en ødeland – selv om han må tvinge gavene på mottakerne. Den avvisende habitus man finner hos de sistnevnte utruster vreden og hatet med enda et motiv for å vende seg mot de utkårede.

Her foreligger en umiskjennelig forbindelse mellom vrede og stolthet, som lar raseriet utstede en attest til seg selv for sin egen moralske legitimitet. Jo høyere stolthetsfaktoren i vreden er, med desto større virkning går «du får» over i «du skal». Vreden handler fullkomment motivert der hvor den ser seg nødt til å sette ut i livet en nobel nødvendighet som ikke kan forsømmes. Det empiriske mønster tegnes på familienivå av hevnmord, på det etniske og nasjonale nivå av religions- og frigjøringskriger.

For vredesombæreren står det gnistrende klart at han med sine midler kan bøte på de andres mangel. Timer som ikke ble tilbragt i dødskamp, et smertelig tap som måtte ønskes lidd, et hus som står usprengt på sitt sted, en kniv som ennå ikke sitter i foruretters kropp: disse misforholdene kan avhjelpes. I større grad enn ved misunnelsen, som vil fornedre og ta ifra, dreier vreden seg (som ved hatet, dens konserveringsform) om en intensiv oppmerksomhet om adressaten, og siden det gjelder autentiske utgytelser, snakker man med rette om at et menneske blir «tilført» smerte. Den vrede – vi kan sammenlikne ham med en skrythals som nå engang vil gjøre alvor av snakket – føler seg i rollen som giver rik nok til å kunne avse noe av sin overflod til verden rundt seg.

Som regel blir smertedonasjonen utlevert til en spesifisert adresse. Likevel rekker gaven som oftest utover den umiddelbare mottager og affiserer også dennes omgivelser. Ikke sjelden samtykker smertegiveren i dette overskuddet: Når et enkelt utkåret vredesobjekt til nå har fristet en lidelsesløs tilværelse, da burde vel også omgivelsene ha boltret seg i en tilsvarende mangel. I så måte synes det for smertegiveren aldri helt uriktig å trekke også disse inn i kretsen av lidende. Jo mer fortvilet vredesombærerens giverønske måtte uttrykke seg, desto mindre blir det avgrenset av en bestemt adressering. Slik den sivile entusiasme stundom tenker seg omfavnet av millioner, slik vender vreden seg, når den har blitt til hat, mot et univers av ukjente. Den er en affekt som er i stand til å danne sant å si mørke allmennbegreper og svinge seg opp i vage abstraksjoner.

Når vrede blir til hat er det basisoperasjonene ved ideologidannelse som settes i gang: Begrepslige fikseringer tilbyr som kjent det beste konserveringsmiddel for efemære rørelser. Den som vil bevare sin vrede, må lagre den på hathermetikk. Konseptualiseringer av vreden har det fortrinn at man kan øse i stort monn uten å tappe kilden. Det absolutte hatet, den mest ekstreme form for å ha noe til overs for andre, må ikke ha noen bestemt gjenstand for øye. Nettopp det abstrakte ved den – det grenser mot fravær av ethvert mål – garanterer dens diffusjon i det allmenne. Den klarer seg med å vite at den vender seg til all-adressen, til den forkastede realitet i hele dens omfang, for å være sikker på at den ikke forbruker seg forgjeves. Her nås det stadium hvor man kan snakke om forbruk overhodet, om forbruk sans phrase.5 Ved utbrudd av en slik rang tar den vrede smertegiveren ikke sjelden sitt eget liv med i regnskapet. I slike tilfeller regner giveren seg som det psykiske påfyll til bomben som skal skaffe til veie den manglende lidelse.

Det har altså ingen mening å sette det selvbevisste hatet i forbindelse med begreper som nihilisme – en populær forklaringsmote til tross. I det hele tatt viser begrepet hat seg som analytisk ubrukelig, da det avledes av vreden som fenomen, og bare kan bli intelligibelt som en konserveringsform for denne. Man må stå fast på at vreden, der den er utvidet til standpunkt, ja, prosjekt, på ingen måte har en affære med intet – som man gjerne hevder om hatet. Den er ikke bare en militant form for likegyldighet overfor seg selv og andre. Også når vreden skriver med hensynsløshetens håndskrift, ville det være fullstendig umulig å mene at ingenting overhodet vedkommer den. Vreden som størkner til hat utgjør en resolutt godvilje som har å sørge for en formentlig nødvendig tilvekst av smerte i verden – først som punktuelt anslag som fremkaller en påtrengende postulert lokal smerte, for så å utvikle seg til uhyggelige rykter, skrekkscenariemeldinger og andre mediale forstørrelser. I dette henseende er vreden det subjektive og lidenskapelige motstykke til den objektive og lidenskapsløse straffejustis. Begge støtter seg på aksiomet om at verdens likevekt, etter sin forrykkelse, bare kan gjenopprettes ved hjelp av mer smerte på rett sted.

Ved enkeltstående vredesdonasjoner tærer den hatende i første omgang på sitt eget forråd, og løper den fare at han kan komme til å bruke opp den personlige vredesformuen. For den som er fylt av enfoldig vrede kan ingenting garantere kildens uuttømmelighet. Så lenge vredesenergien ikke er gitt prosjektform, og som en videreforedling av denne, partiform (på det stadium innbefattes, slik vi skal se, bankformen), står til enhver tid returen til freden åpen for den enkelte, gjennom tilfredsstillelse eller utmattelse. Det lille kretsløp av sinne og avreagering hører til basisfakta hos emosjonsenergetiske utløp.

Fra dette synspunktet lar den avreagerende forbrytelsen seg forstå som manifestasjonen av en kraft som fordrer retten til selvutlading, selv om den derved skulle sette seg selv i moralsk urett. Forbrytelser utfra slike beveggrunner har derfor en tilbøyelighet til å fordufte etter handlingen. Så snart offeret er ute av syne, kan gjerningsmannen uten videre glemme det. Heter det ikke om Josefs brødre, etter at de hadde solgt ham til Egypt: «[F]or hatet var forlatt dem, og bare utydelig og med tiden stundet de over hvorledes dette fehodet hadde irritert dem.»6 Fordi vreden først forestiller en endelig ressurs, er tilfredsstillelsen av den gjennom handling ikke sjelden begynnelsen til slutten for den. Hører man ikke oppbyggelig ofte at en som handlet i harme frivillig har overlevert seg til lovens reaksjon?

I Friedrich Schillers fortelling «Den tapte æres forbryter» fra 17927 vender den vredestrette eksemplarisk tilbake for å utstå sin straff. Når Hegel, en oppmerksom leser av novellen, senere betegnet straffen som forbryterens ære, tenker vi umiddelbart på Schillers fattige «sol-vert», den omvendte Wüterich, som i en sentimental vending avslører sin sanne identitet for en respektfull embedsmann og utleverer seg til justisen. Noe tilsvarende, om enn under mørkere fortegn, har Kleist skildret i Michael Kolhaas, denne tyske historien om lidenskapen i å stå på sitt. Fortellingen om den overømfintlige hevneren av to stjålne hester spenner buen hvorunder en privatpersons vrede blir drevet frem til en selvjustisens metafysikk. At den befridde borgeren, som ser sin egenrådighet tilfredsstilt, forlater livet som hedersmann; i denne suggesjonen som Kleist støtter bor intet mindre enn forutanelsen om alle verdiers omvurdering. Romantikerne som åpnet seg for eksessens estetikk, grep tidlig fatt i fornemmelsen om at Guds rettferdighet ikke er noe man kan forlate seg på. De har forståelse for at de fornærmede her på jorden egenhendig og i levetiden yter sine bidrag til dommens dag.

Vrede og tid: Den enkle eksplosjon
Når vredens selvforbruk antar mer utviklede former, går det så vidt at vredens frø bevisst blir sådd og vredens frukter omhyggelig plukket. Gjennom hatkultur får vreden prosjektform. Der hevnplaner modner, får de dunkle energiene stabilisere seg over tid. Hva Nietzsche sa om samvittighetens genesis, at den forutsetter mennesket som er i stand til å love, gjelder med enda større rett for hevnerens hukommelse. Han er en agent som ikke bare evner å notere seg den urett som er tilført ham, men også planene for tilbakebetaling. Mennesket som «får lov til å love» er, i følge Nietzsches forbindelsesrike karakteriseristikk, subjektet med «den lange viljen». Er denne først konstituert, vil den holde hevnprosjektet gående over tid – ja, det er sågar overførbart fra en generasjon til neste. Har man nådd stadiet for vredesoverlevering til etterfølgende agenter, har man å gjøre med en autentisk vredeshusholdning. Vredesgodset blir ikke lenger tilfeldig ansamlet og nå og da sløst vekk; det forvandler seg til gjenstand for prosjektmessig produksjon og pleie. Som sådan skaper det en skatt, som gir eierne adgang til overpersonlige motiver. Så snart de kollektivt voktede vredesmengdene antar form av forråd, skatter eller tilgodehavender, er det nærliggende å stille spørsmålet om slike akkumulerte verdier også lar seg anvende som investérbar kapital. Vi vil besvare dette spørsmålet senere ved hjelp av en ny psykopolitisk definisjon av partiene på venstresiden: Disse er faktisk å forstå som vredesbanker som, når de har forstand på butikk, høster maktpolitisk og thymotisk relevant profitt ved hjelp av kundenes innskudd.

Går man med på virkeligheten av en bank- eller sparekassefunksjon for enkeltbesitteres vredesformuer, begriper man også hvordan vreden kan utvikle seg fra sin diffuse begynnelsesgestalt til høyere organisasjonsgrader. Gjennom denne progresjonen er det ikke bare veien fra den lokale og intime emosjon til offentlige og politiske programmer som blir tilbakelagt. Også vredespotensialets tidsstruktur erfarer en omfattende modifisering. Vredesmassene gjennomgår metamorfosen fra blind utgytelse her og nå, til et fremsynt verdenshistorisk revolusjonsprosjekt til gagn for de fornedrede og krenkede.

Så lenge vreden forblir på eksplosjonsnivået, utlader den i «oppflammende» modus: «Der svellet stort i Akillevs vrede.» Den direkte thymotiske avreagering er en form for oppfylt tilstedeværelse. For den vrede, som for den lykkelige, slår ingen klokker. Luttert leven her og nå nøytraliserer tidens retrospektive og prospektive ekstaser, slik at begge forsvinner i den aktuelle energiflod. Det gjør furoren attraktiv for den rasende selv. Furoresubjektets liv er brusingen i situasjonens kalk. For energiromantikeren er agering i sinne en versjon av flow. Kjennere kan forsikre om den impliserer tilbakevendingen til den mystiske og dyriske tid, en tid som innehar kvaliteten til det stående-flytende .

Vredens prosjektform: hevn
Utladningsutsettelsen innstifter en kvalifisert eller eksistensiell tid – en levd tid med tilbakeholdelses- og fremsettelseskarakter. Vredespotensialet forandrer seg til en vektor som skaper en tendensspenning mellom da, nå og senere. Om det kan man si: Den vrede, som inntil videre holder igjen, er den første som vet hva det betyr å ha noe fore. Han er samtidig den første som ikke bare er involvert i historier, men også skaper historie – så fremt skape her betyr å hente motiver fra fortiden for å ta seg av framtiden. I dette henseende finnes ingenting som kan sammenlignes med hevnen. Den aktiverte thymos oppdager i sitt krav om godtgjørelse verden som et spillerom for utkast fremover – utkast, som i fortiden henter schwung for det senere slag. Vreden blir momentum for en bevegelse inn i fremtiden, som man rett og slett kan forstå som råstoff for historisk urolighet.

Så elementære disse observasjonene enn måtte synes, finner vi implikasjonene av dem i de innerste motiver i det 20. århundrets filosofi. Holder de stikk, trekker de etter seg ømfintlige modifikasjoner av et av de mest kjente teoremer i den nyere tids tenkning. Man får på ingen måte tyde den eksistensielle tiden umiddelbart som væren-mot-døden, slik Heidegger i en like berømt som overilet tolkning foreslo i Væren og tid. Eksistensens være-hel-kunnen, som det kommer an på for tenkeren, er absolutt ikke henvist til scenariet der den enkelte funderer over den egne død for å forvisse seg om sin rettethet mot noe som er ubetinget forestående. Å tilbakelegge strekningen fra krenkelsen til hevnen kan være en like god orientering for Dasein som helhet. Tidsbuen spennes mot det avgjørende øyeblikk, derav springer den eksistensielle tid – og denne innstiftelsen av en væren-mot-målet er mektigere enn enhver vag heroisk meditasjon over slutten. Det vrede Dasein er ikke oppsatt på å komme den egne død i forkjøpet, nei, det har form av foregripelsen av en vredens dag som det slett ikke kan gi avkall på. Tenker man herfra tilbake på protagonisten i Iliaden, blir det tydelig at en væren-mot-tilintetgjørelse var blitt hans andre natur. Hans avmarsj i den siste striden foran de trojanske murer betegner begynnelsen på en handlingssekvens som hadde heltens undergang til hensikt. I dette henseende torde det være legitimt å hevde at Heidegger, væren-mot-døden-teoremets far, hører til i rekken av europeere som gjennom tidene langmodig har arbeidet på myten Akillevs.

Hevnen oppstår i vredens prosjektform. Også dette begrepet forlanger først å bli undersøkt nøytralt og økologisk. Man kan trygt regne hevnkravet til de ubehageligste rørelser i mennesket. At det sorterer under årsakene til de største onder, ja, det doserer historien, så fremt den da ennå tjener som «livets læremester». Under navnet ira blir vredesimpulsen regnet til dødssyndene. Skulle man likevel trekke fram noe fordelaktig ved den, måtte det være den kjensgjerningen at den jager muligheten for lediggang fra hevnerens liv. Den som bærer i seg et solid, men uforløst hevnforsett, kan også være sikker på å ikke måtte drasse på varige meningsproblemer. Den lange viljen kjenner ikke kjedsomhet. Hevnens dype enkelhet tilfredsstiller det altfor menneskelige behovet for sterk motivering. Et motiv, en agent, en nødvendig gjerning: Dét utgjør skjemaet for det fullkomne prosjekt. Det viktigste kjennetegnet ved det prosjektformede, gjennomordnede Dasein viser seg i avvisningen av hva som helst. Hevneren blir spart for «nødløshetens nød», som Heidegger hevdet er kjennemerket til en eksistens latt i stikken av sansen for nødvendighet. Faktisk kan man ikke hevde at hevneren lever som et blad i vinden. Slumpen har ikke lenger makt over ham. Slik får den hevnerske eksistens i etter-metafysisk tid en rest-metafysisk betydning. Takket være hevnen blir «det motiverte livets utopi» virkelig i et miljø hvor stadig flere mennesker gripes av følelsen av å være tømt og forlatt. Ingen har uttrykt dette klarere enn kamerat Stalin da han overfor kollegaene Kamenjev og Dsjershinskij lot bemerke: «Å plukke ut offeret, omhyggelig forberede slaget, ubønnhørlig stille hevntørsten og så gå å legge seg … det finnes intet deiligere i verden.»8

Vredens bankform: Revolusjon
Vredens prosjektform (som man på politivis ville kalle bandevesen eller selvjustis, politisk anarkisme eller voldsromantikk) lar seg utvikle til bankform. Hermed betegner vi hevingen av de lokale raseriformuer og spredte hatprosjekter opp på nivå av en overgripende instans hvis oppgave det er, som ved enhver autentisk bank, å tjene som samlingssted og nytteagentur for innskudd. Denne overgangen affiserer uunngåelig nok tidsstrukturen til dette potensialet på ny, bundet til enkeltprosjekter som det er. Slik hevnen, der den har tatt vredens prosjektform, gir overgangen en større utstrekning i tid og lar en pragmatisk planlegging komme den til gode, forlanger vredens bankform av de enkelte hevnerske impulser at de underlegger seg et overordnet perspektiv. Dette tar stolt begrepet «historie» til inntekt for seg – selvsagt i entallsform. Gjennom opprettelsen av en vredesbank (forstått som depot for moralske eksplosiver og hevnprosjekter), faller de enkelte vektorer under en sentral regi, hvis betingelser ikke alltid stemmer overens med rytmen til de lokale aksjoner og aktører. Nå blir imidlertid underordning ikke til å komme utenom. De tallrike hevnhistoriene skal endelig bli trukket sammen til én forent historie.

Vi stadfester på dette nivået overgangen fra vredens prosjektform til historieform. «Historien» tar selv form av en bedrift med de høyeste ambisjoner, så snart et kollektiv konstitueres som investerer vredespotensialet sitt – så vel som forhåpningene og idealene sine – i felles langsiktige operasjoner. Den fortalte historie tar så oppgaven det er å føre regnskap over det utslagsgivende vredeskollektivets lidelser og gjerninger. For nesten å si det med ordene til to berømte kollegaer fra 1848: All historie er historien om vredesforedling.

Når vredeshusholdningen avanserer til banknivå, underkastes de små vredeseiernes og de lokalt organiserte raserigruppenes anarkistiske foretagender en streng kritikk. Samtidig med vredesorganisasjonsløftet foregår rasjonaliseringen av hevnenergiene: De går veien fra pur impulsivitet, via punktuelle anslag, til konsepsjonen om angrep på hele verdenstilstanden. Sett fra vredesbanksjefenes ståsted, er de lokale raseriagenturenes handlinger ikke mer enn blind sløsing. Det meningsløse ved slikt forbruk viser seg i at det så godt som aldri gir noen rimelig avkastning. Vredeskreftenes anarkistiske utagering fremprovoserer regelmessig reaksjoner fra ordenskreftene, som for det meste ikke har stort besvær med å nøytralisere individuelle hatutbrudd og lokale revolter.

På dette nivået blir vredesaksjoner vanligvis sanksjonert som lovovertredelser eller straffet som forbrytelser. Det nytter altså lite å ramponere telefonkiosker og sette fyr på biler hvis man ikke har fore å integrere vandalhandlingen i et historisk perspektiv. Sinnet hos kiosksmadrerne og brannstifterne forbrukes i sitt eget uttrykk – og at det ofte regenereres gjennom ublide reaksjoner fra politi og justis, tar slett ikke noe av blindheten fra det. Det begrenser seg til sørgelige slag i luften. Selv en massebevegelse som den i regi av slaveføreren Spartakus i årene 73 til 71 før Kristus førte ikke annet med seg enn et vell av hatutbrudd over hele Italia rettet mot de romerske landeierne. Selv om de opprørske gladiatorene fra Capua påførte de romerske armeene flere nederlag, var oppstandens fasit denne: Redselsalleer, der seks tusen korsfestede rebeller kreperte i uthalet agoni. Følgene var tiltagende undertrykkelse og enda dypere motløshet. Gjenopplivingen av Spartakuslegenden og plasseringen av den i det symbolske arsenalet for moderne kassekamp røper like fullt at man i vredens arkiver opererer med en årtusenlang «arv». Merk: Den som vil verne om vreden og føre den i arv, må gjøre etterkommerne til del av en historie om ofre tørste på revansj.

Utfallet av den historiske erfaring tillater ingen tvetydighet: Det lille vredeshåndverk er et tapsforetak dømt til å forgå i fusk og sjusk. Så lenge de lokale formuer av opprørsk lidenskap ikke sammenfattes på bredt opererende vredessamlingssteder og koordineres av en visjonær regi, går de til spille i sin egen ekspressive larm. De isolerte raseribrokkene koker i sprukne kar, til de fordamper eller etterlater forkullede sedimenter som ikke kan varmes opp igjen. Det viser på alle måter historien til de små protestpartiene. Kun når de diskrete energiene investeres i overlegne storprosjekter og de kollektive vredesformuene forvaltes av vidsynte, tilstrekkelig rolige og diabolske regissører, kan det av de mange og isolerte ildstedene bli et kraftverk som forsyner koordinerte aksjoner med energi helt opp på «verdenspolitisk» nivå. Til det trengs visjonære paroler som ikke bare taler til menneskenes akutte sinne, men også henvender seg til de dypere forbitrelser hos dem, og ikke minst til forhåpningene og stoltheten deres. Den kaldeste vreden forfatter rapportene om sin virksomhet i den glødende idealismens stil.

Lik pengeøkonomien tipper også vredeshusholdningen over den avgjørende terskel når vreden forlater stadiet for lokal ansamling og punktuelt forbruk til fordel for systematisk investering og syklisk formering. For pengers vedkommende beskriver man denne forskjellen som overgangen fra skattkiste til kapital. Hva vreden angår ville den tilsvarende transformasjonen være fullbyrdet så snart den hevnerske smerteproduksjonen bytter hevnens ham med revolusjonens. Revolusjon, i ordets mest utvidede mening, kan ikke være en sak for isolerte privatpersoners ressentiment, selv om også slike affekter i det avgjørende øyeblikk får lønn for strevet. Revolusjon forutsetter opprettelsen av en vredesbank, hvis investeringer må vurderes like grundig som hærforflytninger før det avgjørende slaget – eller et verdenskonserns aksjoner før det fiendtlige oppkjøpet av en konkurrent.

Den kommende revolusjonens begrep, betraktet i lys av hendelsene av 1917, besegler overgangen fra vredens aktualisme til dens futurisme. Det impliserer den fullstendige avlysning av utrykksprinsippet, for i et forretningsmessig perspektiv betyr hevnerske uttrykkshandlinger ikke annet enn narsissistisk energisløsing. Den som opptrer som profesjonell revolusjonær, det vil si som ansatt i en vredesbank, uttrykker ikke egne spenninger, vedkommende følger en plan. Prosjektet har som forutsetning at de opprørske affektene fullstendig underordnes foretaksstrategien. Det holder ikke lenger å «forskjønne verden med ugjerninger» – jevnfør den sarkastisk-opplysende vendingen Schillers røverhelt Karl Moor tyr til for å bekjentgjøre maksimen for sitt opprør mot den utilgjengelige lov. Den som vil forskjønne verden i fremtiden, må gå betraktelig lenger i forstyggingen av den enn det rebell- og attentatmannsromantikken en gang drømte om. Enkelte giftige blomster er ikke lenger nok – man trenger hele gartneriet.

Det negatives umåtelige makt
Revolusjonsbegrepet – det klinger stadig vekk fascinerende på avstand, om enn tiltagende hult – betegner et konsept, eller bedre en fantasme, som foresvevet de mest suksessrike vredesentreprenørene som hittil har opptrådt, nemlig Lenin og Mao Tsetung: Gjennom hatets displinerte aksjoner ville en dag så mye tilleggssmerte kunne oppnås, så mye overskuddsgru, så mye lammende selvtvil hos ordensmakten at alt bestående smeltes om på den snart forestående massevredens dag. Når det som hittil har gjeldt først har mistet sin fasthet og standhaftighet, kan en forfalt verden nyskapes. Betingelsen for dette er: Tilintetgjørelsen må utføre sin gjerning til siste slutt. Bare når det gamle er fullstendig utslettet, vil rekonstruksjonen av de riktige forhold kunne ta til på den renfeiede tomten.

Hva Hegel kalte det negatives umåtelige makt, får i denne religiøst medbestemte spekulasjon sin tydeligste kontur. Den menneskelige vrede, samlet fra alle kilder og organisert på effektive vis, leverer ifølge vredesbanksjefenes bisarre kalkyle energien til en ny skapelse. Den skrekkelige slutt, forutsatt at det ender skrekkelig nok, skulle da følgeriktig, som av seg selv, gå over i en epokal begynnelse.

Den som er i stand til å følge makeløst hensynsløse overveielser av denne art, lærer en bekymring å kjenne, som ville få blodet til å stanse i årene på brokete rebeller og lokale hatprosjekters medløpere, om disse var i stand til å skue de store strategiske perspektivene. Den apokalyptiske vredesentrepenør må så langt det lar seg gjøre forhindre at lokale celler, gjennom overilte handlinger, ikke setter den store planen i fare. Dette pålegger ham selv en ekstrem askese – som igjen må overføres på følget. Stadig må den verdensrevolusjonære planlegge mot de spontane følelser, og iherdig forkaste sine første reaksjoner. Han vet: Uten den ytterste forsakelse i nået vil han aldri kunne innkassere det største utbytte en gang der fremme. Jo mer rett den lokale harme har, desto mer uberettiget er den fra et globalt synspunkt. Hvis det er alle tings forvandling som står på planen, da må utålmodigheten hos de enkelte hevnerske partier for enhver pris dempes. Det er altså om å gjøre å forplikte alle eksplosjonsberedte fraksjoner til å holde seg både i ro og i form frem til vredens dag er moden.

Revolusjonens tidsstruktur må derfor tenkes som en omfattende advent. Til den egentlige historiens kvalifiserte tid hører det som fører fram til revolusjonen. Dette tidsløpet kan sammenlignes med en lunte som brenner. Det trengs betydelig historisk erfaring og en god porsjon intuisjon for å kunne bedømme på hvilket punkt vredens lunte er brent til ende. Den som har begge deler er egnet til lederoppgaver i spissen for vredesbanken. Fra sin suverene plattform har en slik sjef myndighet til å gi medarbeiderne ordre om å holde kruttet tørt. Kaldblodighet er i alle fall første betingelse for den verdenspolitiske vredesansamlingens dobbeltstrategi. På den ene siden må det stadig pustes til hatets og harmens ild, på den andre siden må hat og harme stadig vekk holdes i tømme. Tilværelsen i før-eksplosive tider er ett med voldsberedt venting.

Hvor kan man studere denne høyere økonomi? Ingen vil vel tro at et akademisk Heidegger-studium strekker til for opptak i kretsen til en slik farlig visdom. Denne visdommen har klar affinitet til tenoren i Væren og tidsundersøkelser, men mesteren fra Meßkirch var kun på svært formalistisk vis kommet i nærheten av det revolusjonære ressentimentets tidsstruktur, før han for en tid vek unna, inn i den «nasjonale revolusjonens» svarte idyll. De logiske og systemiske implikasjonene av begrepet revolusjon skulle forbli uklare for Heidegger. Det samme gjelder forbindelsen mellom tilværelsens historisitet og det ressentimentsmessige ved den. Undersøkelsene av temporalstrukturene hos det forsørgendeutkastende og døende Dasein gir ikke noe passende begrep om det dype nexus mellom vrede og tid. Historiens fødsel ut av vredens prosjektform, forstått som helheten av alle forløpene som fører til kapitalisering av ressentimentet, forblir dunkel i Heideggers verk.

Ved siden av Heidegger ville selvfølgelig Marx og Lenin måtte trekkes fram som autoriteter på området for den førrevolusjonære og revolusjonære dynamikk. På selsomt vis er studiet av disse forfatterne nå til dags så godt som umulig, ikke fordi tekstene er utilgjengelige, men fordi tidsåndens mur så massivt sperrer tilgangen til dem at selv den langmodigste knapt nok av egen kraft kan overstige den. For mennesker med samtidens intellektuelle, moralske og estetiske reflekser er skriftene til de marxistiske klassikerne, med unntak av noen ennå siterbare „passasjer“, praktisk talt blitt uleselige. De fremstår som var de skrevet i et illusjonært fremmedspråk og er i så stor grad gjennomsyret av utdaterte polemikker, at deres frastøtende virkning inntil videre overskygger velvillig nysgjerrighet blant forskere. Dessuten tilbyr de anskuelsesundervisning for en begrepstro som man ellers kun finner i fundamentalistiske sekter. Selv om de påberoper seg vitenskapen om „samfunnet“ og dets „motsetninger“, kan mange tekster fra venstreklassikernes penn, med unntak av noen tekniske primærtekster somDas Kapital, i dag bare leses som ufrivillige parodier. Alene ved hjelp av en fullstendig utidsmessig askese ville man kunne underkaste seg programmet det er å skulle avlede materiale til en teori om samtiden fra Marx’ og Lenins skrifter (Mao Tsetungs makkverk ville fra starten av måtte strykes fra listen over foreskrivbar litteratur). Ikke desto mindre stiller arbeidene til disse forfatterne opp et massivt vredesvitenskapelig kompendium foruten hvilket det 20. århundrets dramaer ikke lar seg fyllestgjørende beskrive. Vi kommer tilbake til gjeldende hensunkne korpus i tredje og fjerde avsnitt av dette essayet, hvor vi på indirekte vis vil lære mer om de kommende ting.

En av de siste anledningene til å erfare noe mer om den store vredeshusholdningens upopulære kalkyle innfant seg i den vestlige verden på nittenseksti- og syttitallet – i denne makabre og gloriøse epoken, da radikalitetens tusen blomster, som var det for siste gang, sto i full flor. I disse årene ville man lett ha latt seg overbevise om sannheten i Marx’ bemerkning om de historiske stykker: Etter uroppførelsen i tragisk stil gjentar de seg regelmessig som farse. I dette tilfellet viste farsen seg i forsøket på å projisere tilstandene fra trettitallet på 1968 og senere, og fra disse avlede regler for «motstanden» mot det «herskende system». I kadergruppenes dypt esoteriske debatter hørte man dengang til stadighet læresetningen om at tålmodighet har å være den revolusjonæres første dyd. I slike formaninger speilet generasjonskonflikten seg mellom den gamle garde og den venstreradikale oppfarende ungdom. Til sistnevnte adresserte de senstalinistiske vise menn den oppbyggelige opplysning om at man på ingen måte får påskynde revolusjonens manifeste utbrudd, selv om den nettopp har «begynt» og den for fremtiden stadig må regnes «fra nå av».

Først nå, ved begynnelsen av det 21. århundre, finner vi en ny sjanse til å begripe hva hyllesten av den revolusjonære dyd hadde å meddele, siden den innarbeidede konsumismens evige fred nå er truet av den fra mange hold proklamerte «historiens nybegynnelse» (derunder sorterer også den venstrefascistiske hvisking man igjen hører i akademias randsoner). Tålmodighet preget holdningen til det historiske vredessubjektet, som gjennom en kald, kvasiidealistisk askese hadde frigjort seg fra sine personlige motiver. Blander en privat faktor seg i den uunngåelige hevnen på forholdene (i henhold til tidssjargongen: i praksis), er voluntarisme og for tidlig forbruk uunngåelige følger – de beryktede barnesykdommene hos den fremvoksende revolusjon. Hvor berettiget slike eruptive episoder enn måtte foresveve aktøren: Fra perspektivet til en ledende medarbeider i vredens verdensbank, er de det aller verste som kan hende før dag x. De høyere funksjonærene vet at for tidlige erupsjoner svekker spenningsbuen, som alene gjør det mulig å favne de enkelte vredestilgodehavender verden over i en eneste endelig aksjon ved navn «verdensrevolusjon». Den fiendtlige overtakelsen av «verden» gjennom dens forfordelte forutsetter at deres mangfoldige fraksjoner fra nå av aldri mer får øde sine krefter i spontane enkeltforetak.

Det mest berømte advarende eksemplet på anarkistisk ødsling av vredestilgodehavende presenterte attentatmennene som 1. mars 1881 myrdet tsar Aleksander II, de livegnes befrier. De umiddelbare konsekvensene besto i skjerpet undertrykkelse og utbyggingen av et allstedsværende politisystem. Enda større følger hadde det meningsløse forbruket av hatformue hos de nevnte attentatmennenes etterfølgere, gruppen av studenter ved universitetet i St. Petersburg som for 1. mars 1886 planla et attentat mot den myrdedes etterfølger, Aleksander III – den politiske vredens dager følger som kjent en egen kalender. Blant studentene befant den tjueen år gamle Aleksander Uljanov seg. Foretaket ble før sin iverksettelse avslørt av politiet, Aleksander ble arrestert sammen med fjorten medsammensvorne, stilt for retten og i mai 1887 sammen med fire andre ubotferdige opprørere henrettet ved hengning; de ti andre dømte kom fra det med livet i behold i landsforvisning, som følge av skikk og bruk hos det russiske autokratiet – man sparte ei heller på benådninger. Vladimir Uljanov, «bror til den hengte», gjennomgikk etterpå en forvandling der han kom ut igjen som «Lenin, den første integrale vredespolitiker i nyere tid. I denne egenskap hadde han forstått at veien til makt alene går via erobringen av statsapparatet, ikke veien om mordet på dets foretredere, en handling som til syvende og sist kun har symbolsk relevans.

Den unge Lenins ofte siterte, sannsynligvis tilbakedaterte eller oppdiktede ord etter brorens død: «Vi kommer ikke til gå denne veien» gjelder med rette som den russiske revolusjonens første setning.9 Med den begynner århundret for vredesforretninger i stor stil. Den som kan avstå fra fyrstemordet, får en vakker dag, som ekstranummer til den erobrede makten, den døde fyrsten på kjøpet.

© Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main 2006 ISBN 978-3-518-41840-6

1 Thomas Mann, Joseph und Seine Brüder, Der Junge Joseph, Frankfurt 2004, s. 271.

2 Robert A. F. Thurman, Anger. The Seven Deadly Sins, Oxford/ New York 2005.

3 Jvf. Juliane Vogel, Die Furie und das Gesetz. Zur Dramaturgie der >großen Szene< in der Tragödie des 19. Jahrhunderts, Freiburg 2002.

4 Jvf. nedenfor s. 148ff. og 180ff.

5 Til kilden for formel X overhodet – X sans phrase jvf. Karl Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, Berlin 1974, s. 25.

6 Thomas Mann, Joseph und seine Brüder, s. 270.

7 Først utgitt under tittelen Verbrecher aus Infamie, eine wahre Geschichte; i andre hefte av Thalia 1786.

8 Sitert etter Robert Conquest, Der Große Terror, Sowjetunion 1934-1938, München 2001, s.72; der også uttrykt tvil til diktumets autentisitet.

9 Til tvilen rundt det klassiske diktumets autentisitet, se Christopher Read,Lenin. A Revolutionary Life, London og New York 2005, s. 11.

Facebook

Twitter