Fra Gudsiver

«De følgende utredningene kan sammenlignes med en åpen hjerteoperasjon». Peter Sloterdijks skriver om de tre monoteismene i Gudsiver (2007).

1 Premissene

Studerer man skriftene til filosofer som slett ikke tar lett på kontrollen over egen diskurs, støter man av og til på avsnitt som får en til å stusse, som åpenbart ikke følger av den løpende overveielsen, men har gitt etter for en plutselig assosiativ trang som avbryter gjennomføringen av et argument. Slik har Hegel plassert den etterhvert berømte vendingen om «livets søndager» i sine Forelesninger om estetikken, i avsnittet som handler om nederlandske malerkunst på 1600-tallet, og hvor det siktes til unntakstilstandene i tilværelsen som de avbildede nyter med så demonstrativt sanselig behag. Det ligger i dagen at den man hører tale her ikke er dialektikeren Hegel, han som jo vet det meste av det han vet systematisk, og ikke bare har snappet det opp et eller annet sted. Her snakker Hegel forbi sitt logiske apparat, som etterkommer av den svabiske protestantismen, og hører i den hollandske hverdagens avslappede uanstendighet en velkommen etterklang fra sine ungdomsinntrykk. Måtte det altså handle om alt annet enn hellighet hos disse løsslupne filisterne fra det fuktige nord; de kan da i oppvisningen av så mye munterhet ikke være de aller dårligste mennesker – og det skal i denne anledning uttales som en bekjennelse. Den som vil, kan i Hegels formulering se den skjulte læresetningen om at det er kunstens oppgave, selv i all sin kjærlighet til det vidunderlige, å gi alminneligheten rett til slutt. Stiger ikke verdien av søndagstrivialiteten i takt med hvordan vi går lei av unntakstilstandens kult – denne fortsettelsen av det vidunderlige med de mest ekstreme midler?

Som et langt dunklere og samtidig langt mer aktuelt eksempel på en kontekstsprengende digresjon hos en ellers overmåte kontrollert, ja, obsessivt forsiktig forfatter, anfører jeg noen linjer fra et foredrag av Jacques Derrida, holdt i Riverside, California, våren 1993, et manuskript som samme år ble utvidet til bok under tittelen Spectres de Marx og utgitt i Paris.¹ Der lar Derrida i en siden berømt passasje, ganske så plutselig og langt utover refleksjonens engere sammenheng, seg henrive til følgende bemerkning:

«Krigen om ‘tilegnelsen av Jerusalem’ er i dag verdenskrigen. Den finner sted overalt, den er verden, den er i dag den singulære figur for verdens ‘out-of-joint‘-væren.»

For å forstå denne eruptive setningen må man trekke to opplysninger inn i dens umiddelbare omgivelser: For det første må man vite at Derrida her har innlatt seg på en meditasjon over Hamlet-verset «the world is out of joint», et ledemotiv gjennom de overmåte lange redegjørelsene som er ment å forkynne en muligens uutslettelig betydning av Karl Marx for den postkommunistiske æra; for det andre at han tar et polemisk oppgjør med Francis Fukuyamas tese om «historiens slutt» (først lansert i 1989, i 1992 utarbeidet til bokenThe End of History and the Last Man), hvor han, vel med urette, mener å gjenkjenne en form for liberal-teknokratisk evangelisme og en noe overilet, kanskje sågar uansvarlig versjon av amerikansk sluttseier-retorikk. Her begynner en ideenes glideflukt som når toppen i den siterte passus.

Jeg lar Derridas ytring gå forut for de følgende redegjørelser – ikke som motto, men som et skilt som varsler et semantisk og politisk fareparti av spesielt eksplosivt slag, nemlig Midtøsten, hvor tre messianske eskatologier, samkjørt gjennom konkurranse som var de tannhjul, mobiliserer, hvis Derrida skulle ha rett, «allverdens krefter og hele ‘verdensordningen’, direkte eller indirekte, til den nådeløse krig de fører». ² Jeg er ikke så sikker på om jeg vil overta tesen om en eskatologienes nyanseløse krig, og jeg underkjenner ikke at den snarere tjener som eksempel på farlig tenkning enn på stilsikker filosofisk drøftelse, være den seg tilbakelent eller engasjert. Nettopp mannen bak «dekonstruksjonens» prosedyre, den omhyggelige avvikling av metafysiske hyperboler og voldsunderstøttende ensidigheter, kostet her på seg en ekskurs inn i en av de mest patetiske overdrivelser vi har hørt fra en filosof i vår nære fortid.

Innlysende er det likevel – og det bringer oss til vårt tema – at Derrida i denne passasjen, direkte og indirekte, taler om jødedom, kristendom og islam. Hans ærend er å identifisere gruppen av monoteistiske religioner som «konfliktpartier» kilt fast i hverandre av verdenshistorien. Med sitt aperçukommer han den etterhvert populære tesen om en clash of monotheisms i forkjøpet, uten at man kan tilskrive ham å ville konfrontere de tre religionskompleksene med hverandre i deres dogmatiske og samfunnsmessige helhet. Det er i særdeleshet det misjonerende innholdet i dem han tar for seg, det man av og til også kaller monoteismenes «universalistiske potensial», altså hva man ved hver enkelt av disse formasjonene kan betegne som dens «radioaktive materiale», dens manisk-aktivistiske eller messianisk-ekspansjonistiske masse. Det er først og fremst med disse farlige substansene vi vil ha å bestille i det følgende.³

Ved å plassere et slikt sitat i starten vil jeg gjøre klart at ikke noe av det som vil bli sagt i det videre, i noen som helst forstand, være det seg teologisk, politisk eller religionspsykologisk, kan være harmløst. De følgende utredningene kan sammenlignes med en åpen hjerteoperasjon – og en slik vil kun den gå med på, som har grunner til å forebygge sine egne overbevisningers infarkt. Det synes meg derfor tilrådelig, før partiet begynner, å enes med leseren om en sikkerhetsprosedyre. Denne vil bestå i en overenskomst om hvilke aspekter ved religionen og den religiøse tro man kan og må snakke om ved hjelp av vitenskapelig begrunnede fremmedgjøringer, og hvilke man ikke bør snakke om på denne måten. Jeg foreslår en slags blasfemiklausul og inviterer leseren til å beslutte, etter betenkningstid, om det er verdt å fortsette lesningen eller ikke. I henhold til denne overenskomsten måtte en rekke fenomener som tradisjonelt sorterer under det transcendentes eller det helliges område, fristilles for ikke-religiøse nybeskrivelser (som nok potensielt kan virke bespottende selv om de ikke er ment slik). Atter andre områder for den religiøse fornemmelse og sakrale tale vil derimot ikke berøres her, av materielle, formale og moralske grunner.

Provisorisk, og uten systematiske hensikter, lar jeg syv aspekter ved fenomenet transcendens komme til orde. De fire første klarer seg, slik vi straks skal se, gjennom en kritisk oversettelse til verdslige og funksjonale kategorier uten at mer ved den religiøse siden av dem derved går tapt enn det som nå alltid går tapt ved erverv av bedre kunnskap. Jeg skiller fire falske utlegninger av saksforholdet transcendens fra to øvrige aspekter. Jeg vil heller ikke hevde at de sistnevnte står helt i ly for misforståelser, men at de på grunn av deres objektivt mysteriøse karakter yter motstand mot å bli simpelt avbildet i naturale og sosiale kontekster. Om et syvende, svært sensitivt aspekt, vil jeg fastslå at det på grunn av sin uavgjørbarhet står hinsides differensen mellom viten og tro – og oppsiktsvekkende nok er det for det meste troen som drar fordel av denne tingenes tilstand.

La oss begynne med en tese som Heiner Mühlmann for ikke lenge siden formulerte i et essay med temaet kulturer som lærende enheter, og det i form av et resolutt spørsmål som følges av et ditto målbindende svar: «Hvordan oppstår transcendens? Den oppstår når man miskjenner det langsomme.» Forfatteren presiserer: «Langsom er en bevegelse som varer lenger enn en generasjon. For å kunne observere den er vi henvist til å samarbeide med mennesker som har levd før oss, og med mennesker som vil leve etter oss.»⁴Da kooperasjoner med forutgående eller påfølgende generasjoner i kulturenes historie til nå enten bare punktuelt lyktes eller var strukturelt umulig, eller i hvertfall forble prekære episoder, er det forståelig at størstedelen av det langsomme i eldre tid ble skjøvet over i transcendensen, det vil her si: til uobservérbarheten. Det langsomme ble forklart som et anliggende for hinsidig planlegging gjennom transhumane eller gudelige intelligenser, og en innvending ville ikke hatt utsikt til suksess. Men i det øyeblikket teknisk og vitenskapelig modnede sivilisasjoner fremskaffer effektive metoder for observasjon av det langsomme, mister konseptet om transcendent planlegging betraktelig plausibilitet – om dette nå heter skapelse, forsyn, predestinasjon, frelseshistorie eller liknende – og gir rom for immanente prosedyrer til tolkning av det langsiktige, være det seg med de biologiske eller sosialsystemiske evolusjonsteorienes midler, være det seg gjennom bølgemodeller eller bruddteorier, som man har å takke for at oscilleringer og mutasjoner i området for longue durée lar seg beskrive. Først da kan også det ubehagelige og feilslåtte i evolusjonen måles i hele sitt omfang, uten at en pålegges skylapper av skapelsestankens forserte positivisme. I ortodokse miljøer, som fortsatt svært intensivt identifiserer seg med den oppbyggelige forestillingen om transcendent planlegging, observerer man innbitt motstand mot tankeredskapene som fører til sekularisering av det hinsidig-langsomme – aller tydeligst er dette hos kreasjonistene i USA. De tyr som kjent til mangt for å immunisere sin doktrine om den plutselige intensjonale skapelse mot de nye vitenskaper om den langsomme, selvorganiserende tilblivelse.⁵

Steg nummer to består i følgende konstatering: Transcendens oppstår også i underkjenningen av det heftige. For å klargjøre dette saksforholdet tyr vi nok en gang til et begrep tilført kulturvitenskapen av Heiner Mühlmann – jeg tenker på forbindelsen mellom stressanalysen og teorien om determinerende ritual- og symboldannelse, slik den er utarbeidet i hans epokale programskriftDie Natur der Kulturen. Stimulert av Bazon Brock ble med dette verket et radikalt nytt paradigme for sammenflettingen av kulturvitenskap og evolusjonsteori innført i debatten.⁶ Fenomenologien rundt de store stressreaksjoner hos homo sapiens og den kulturelle bearbeidingen av dem gjør det forståelig hvorfor tilstandene man opplever i den forbindelse ofte fortoner seg for stress-subjektet som om de var av transcendent natur. Intensiteten ved de kroppsegne, først strengt biologisk determinerte, skjønt oftest symbolsk omformede forløp, evner i mange tilfeller å oppnå et slikt omfang at det opplevde uvegerlig blir tilskrevet eksterne makter.

I vårt tradisjonsrom finner vi mønsteret for dette i Akillevs’ vrede, besunget av Homer og besverget av det gamle Europas krigermiljøer som den numinøse kilde til deres fornemt-grusomme yrke. Uten tvil står den heroiske vreden på linje med tallrike kulturers bevitnede manifestasjoner av kamprus, som igjen er å likne med de profetiske ekstaser. Fra et psykologisk synspunkt gjenkjenner man i den heroiske furorens episoder krigerens identifisering med driftsenergiene som flyter over i ham. Han hører til i berserk-entusiasmenes spektrum, hvor det kjente amok-syndrom hos de malayiske folk likeledes hører hjemme (et fenomen begjærlig tatt opp i den vestlige massekultur og folkepsykologisk instrumentalisert som eksempel på utemmet natur på innsiden), slik også den ekstatiske medrivelse hos de vediske krigere, og den til undergangslyst intensiverte kampglød hos de germanske heroer. Fra bærerens synspunkt tar furoren i praktisk talt alle disse tilfellene med kvasi-nødvendighet form av en fra oven inngitt besettelse: kampenergien absorberer agenten fullstendig og lar kampen foresveve ham som misjon. Som en urgestalt for den endogene åpenbaringserfaringen presenterer raseriet så å si den opprørtes naturlige religion. Så lenge den transcendente underkjenningen av det heftige råder grunnen, er det umulig å innse at det som oppleves å inngi kraften, fremgår av en psykosemantisk egenytelse hos organismen under ekstremt stress – hva likeledes torde gjelde for en betydelig del av de profetiske opphisselser.

Den store stressaksjon manifesteres for øvrig ikke bare i eksplosiv, men også implosiv modus. Et godt eksempel på dette fikk vi for noen år tilbake under en tyrefektningskamp på en av Madrids mest kjente arenaer. Matadoren hadde tre ganger på rad mislyktes i å gi den angripende oksen dødsstøtet – deretter hensank han i en form for åndsforlatt stirren, og han ville ha blitt trampet ned eller drept av det rasende dyret hadde han ikke blitt båret ut av arenaen av sine kolleger. Denne scenen lar seg best belyse hvis man gjenkjenner stressaksjonens motpolskifte til en selvfornektelsens ekstase. For den mislykkede matador (spansk: banemann) ble i dette øyeblikk skammen åpenbart som en hinsidig makt. Selv om hendelsens fysiologiske side ikke bør være altfor hemmelighetsfull, er det ikke helt entydig hvilken bås dens spirituelle aspekt bør settes i. Det er i hvert fall lov å formode følgende: Oppretter man forbindelsen til den religiøse sfære, torde nevnte aspekt minne om i hvilken utstrekning Gud, dommer over menneskene, også tilkommer fordømmelsens makt. Den som måtte ønske å forsvinne i et hull i jorden, fornemmer ikke bare den ulempen det er å være synlig, han begriper også umiddelbart hva det betyr hvis hans eget navn blir strøket fra de levendes bok. Uansett står det fast at sammenhengen mellom skyld, skam og stress – det selvadresserte raseriet hos alskens religiøse subjekter kan ikke tenkes uten denne – har sine røtter i endogene mekanismer som ligger åpne for psykobiologisk klargjøring. En stor del av det som Rudolf Otto i sin kjente bokDas Heilige har kalt mysterium tremendum⁷, faller altså de iure inn under stressteoriens område. Som helhet betraktet er Ottos studie å regne som en festlig feiltolkning av det heftige, bortsett fra visse oppklarende fortjenester innenfor saksfeltet. En viktig kjensgjerning for nevrosemantikkens del manifesterer seg i frykt-og-beven-siden ved religionene, et hyppig sitat fra Otto. I det rituelle sentrum for alle religioner som har nådd langtidssuksesser for overlevering, dukker kunstig fremkalte grenseerfaringer opp. Paradoksalt nok har nettopp de monoteistiske bokreligioner, som tilsynelatende er truet av bokstavens blasshet, til gangs forstått seg på å finne forankring i virkningsfulle ritualiseringer av den ytterste sinnsbevegelse. Bare på dette viset har det lyktes dem å sikre sin egen gravering i de troendes ikke-selektive hukommelse.

En tredje form for transcendens, ømtålig når den kalles til oppklaring, har sitt utspring i underkjenningen av det jeg vil kalle «det andres utilgjengelighet». Jeg skal kort utlegge det som er ment ved hjelp av et eksempel fra det modernes klassiske litteratur. Thomas Mann skildrer mot slutten av andre del i romantetralogien Josef og hans brødre, 1934, hvordan Jaakob, etter at han har mottatt nyheten om sin yndlingssønn Josefs angivelige død, styrtet inn i et eksessivt sorgritual – han satte seg, slik som senere også Job, på en søppelhaug på gårdsplassen der han bodde og overøste Gud dag ut og dag inn med klager, bebreidelser og innvendinger mot skjebnen. Etter at den første sorgen hadde tonet ut, ble Jaakob seg bevisst det utilbørlige ved sin opptreden. Så begynte han å se det som en stor fordel at Gud ikke, à la en fornærmet livspartner, omgående reagerte på alt det han i affekt hadde fremholdt mot Ham, men derimot holdt seg skjult i sin utilnærmelighet – Thomas Mann snakker subtilt om Jaakobs provoserende «elendighetsovermot», som lykkeligvis «med stilltiende overbærenhet» ble ignorert av Gud. Det ligger i dagen at man først burde tolke Guds suverene ikke-reaksjon, som mang en teolog her som ellers gjør et vesen av, på en mer plausibel måte. For det første handler det ikke om mer enn et ganske enkelt tilfelle av utilgjengelighet, og en rekke krevende forutsetninger måtte være oppfylt før man kunne trekke den slutning at en som ikke reagerer nettopp derfor er et overlegent, ja, transcendent vesen som vedkommer oss. Fortalte man livshistorien sin til en døvstum, burde man ikke slutte av dennes taushet at han foretrekker å holde sin kommentar for seg selv. Transcendens oppstår i slike situasjoner ut fra en overinterpretasjon av mangelen på resonans. Den springer ut av den omstendighet at mang en annen først og for det meste er uoppnåelig for oss, og derfor forblir uavhengig av oss. Av den grunn står disse andre på utsiden av symmetrifantasiene som bestemmer våre vanlige forestillinger om ansvar, forståelse, gjengjeldelse og den slags. Denne oppdagelsen kan føre til utvikling av fornuftige forbindelser mellom mennesker, forhold preget av den riktige avstands hygiene. Vanviddets partnersøk strander på den andres uavhengighet – dette «nederlaget» betyr likevel et stort skritt på veien mot en forbindelsesdyktig frihet. Deri bunner også den riktige sinnsbevegelse i møtet med en intelligens som i kooperasjonen fortsatt forblir fri: takknemligheten for den andres uavhengighet. Selv om det her altså dreier seg om en transcendenskonsepsjon markert av underkjenning, burde man verdige Gud, så sant man med Gud mener det ganske enkelt andre, som et fruktbart konsept som lar mennesket finne tonen med et umanipulerbart overfor.

En viktig del av den immanent oversettelige transcendens oppstår altså i underkjenningen av immunitetsfunksjonene. Immunsystemer forestiller legemliggjøringer av skadeforventninger. På det biologiske plan manifesterer de seg i evnen til å fremstille antistoffer, på det juridiske i form av kompensasjonsprosedyrer for urett og aggresjon, på det magiske i form av trylleforsvar, på det religiøse i kaosovervinnende ritualers gestalt – sistnevnte viser menneskene hvordan man fortsetter, når det etter menneskelig målestokk ikke lenger finnes noen vei videre. Sett fra et systemisk synspunkt – og identifisert gjennom prismet for funksjonale fremmedgjøringer – må religioner som psykosemantiske institusjoner defineres med et dobbelt fokus. De har på den ene side spesialisert seg på bearbeiding av integritetsforstyrrelser og vier seg i den rollen til en rekke psyko- og sosioterapeutiske formål. På den annen side tjener de som kanalisering og kryptering av den menneskelige eksessbegavelse – en funksjon som siden den europeiske romantikkens tid i stor grad har blitt avstått til kunstsystemet.

I den førstnevnte funksjonskrets utdeles mening til lidelse, død, uorden og tilfeldighet. Denne ytelsen, som forbinder trøsten for den enkelte med rituell stabilisering av grupper, blir ofte frikjøpt med en uberegnelig bivirkning: Religionenes oppbyggelige virkninger er med nødvendighet bundet til ritualiserte talehandlinger og dermed også til de symbolske generaliseringers nivå. Det som skal fungere som botemiddel må samtidig også presentere seg som symbolsk strukturert verdensbilde – det betyr som et ensemble av sannheter med praktiske og teoretiske gyldighetskrav. Deri ligger ansatsen til en kategoriforveksling – med virtuelt eksplosive konsekvenser. Den tilsvarer fristelsen det er å utrope et farmakon til guddom. Siden flere symbolsk stabiliserte immunsystemer til vanlig eksisterer ved siden av hverandre, og samtidig setter sine generaliseringer i omløp, utelukkes det ikke at de gjensidig trekker hverandre i tvil, ja sågar, alt etter generaliseringskravets intensitet, helt eller delvis negerer hverandre. Ved kollisjoner mellom slike systemer blir oppgaven å fremme oppbyggelige tanker mer allmenn: Å omgi livet med ordnende rammer overlapper med trangen til å ha rett. Skulle man verdsette konflikter av denne typen på passende vis, måtte man se for seg at prozac-pasienter og valiumbrukere gjensidig anklager hverandre for kjetteri og truer med katastrofale helseskader om ikke de andre lar seg omvende til det riktige medikamentet. Jeg velger navnene på sedativa som fra tid til annen, som kjent, bommer på sin ønskede virkning og i stedet utløser maniske reaksjoner. Ved det som man siden Paulus´ dager kaller tro hefter fra gammelt av en tilsvarende risiko. Den religiøse overbevisnings velkomne psykosemantiske virkninger, de troendes sjelelige stabilisering og sosiale integrering, er samtlige bundet til risikofylte virkninger som korresponderer tett med den maniske reaksjonen – dette gjaldt for øvrig også lenge før de monoteistiske religioners oppkomst. Derfor skal man ikke ta lett på den godt begrunnede kjensgjerning at det var manisk-apokalyptiske tilstander av sinnsbevegelse hos stifterne som formulerte de ekspansive monoteismer. Underkjenningen av immunfunksjonen rører her umiddelbart ved forståelsen av sannhet. Mens det pragmatiske sinnelag nøyer seg med tesen om at det som virker er sant, insisterer den ivrende opptreden på følgende aksiom: Kun det som kan fordre allmenn underkastelse tilkommer sannhet. Den ivrende tendensen gjør i dette tilfelle det misforståtte teoretiske gyldighetskravet til et farlig foretakende.

De over anførte argumenter står selvfølgelig i tradisjonen til David HumesThe Natural History of Religion fra året 1757, selv om de ikke lenger, slik tilfellet var i den tidlige opplysningstid, reduserer de religiøse ideer til kun primitive «forhåpninger og engstelser». Riktignok spiller ønsketenkning og unnvikelsesaffekter stadig vekk en viktig rolle i utformingen av tankegodset, men de forklarer ikke det religiøse fenomenet i sin helhet. Den renoverte religionskritikken knytter an til den allmenne kulturteoriens konsepter, som etterlyser betingelsene for hvordan kulturelle programmer i en gitt befolkningsgruppe oppnår horisontal koherens, vertikal overleveringsdyktighet og personlig inderliggjøring. Takket være dens komplekse optikk, muliggjør denne nye ansatsen også detaljerte innsikter i feilslutningenes natur- og sosialhistore. I motsetning til den klassiske opplysningen tar de her skisserte nybeskrivelsene av religiøse saksforhold ikke utgangspunkt i den menneskelige mangelnatur for å forklare utvilsomme manifestasjoner av troen, tvertimot ser de overskuddsfenomener i dem: Menneskene er kronisk utsatt for en overflod av gripende og forenende energier. «Religionens naturhistorie» lener seg på en overreaksjonens antropologi: Med en teori om fremalet driftsoverskudd i avgrensede grupper gjennomlyses evolusjonen hos homo sapiens.⁸ Bevissthetsoverskuddene som gjør den menneskelige eksistens overspent og gåtefull er å regne blant disse. Det er ikke bare den energetiske siden ved religiøse fenomener som kan oppføres under begrepene overskuddd og overreaksjon – disse konseptene kaster også lys på trosinnholdet selv, da teopoesiene uten unntak grunner i overdrivelsens universalier.

I tillegg nevner jeg et femte aspekt av transcendens, som man etter mitt skjønn ikke kan føre tvingende funksjonalistiske eller naturalistiske reservebeskrivelser i felten for. Mang en filosofisk og religiøs forfatter har artikulert tanken om at den menneskelige intelligens besitter evnen til å forestille seg en intelligens som rager over den selv. Denne begeistringen, om enn ofte kun pro forma fullbyrdet, løfter intelligensen utover dens aktuelle nivå. Den er attesten på at intelligensen forstår seg riktig når den ser seg innlemmet i en vertikal spenning. Det er her den vokser – forutsatt at den bestemmer seg for læringen og dens risiko. Intelligensen lever stadig i sitt interne mer eller mindre, og når den orienterer seg rundt sin egen høyere pol bekjenner den seg til sin eiendommelige transcendens. Mangfoldet av slike gester i de monoteistiske religionene (typisk uttrykt i kravet om studium av de hellige skrifter) såvel som i den klassiske filosofien (som setter lidelse og læring synonymt) trenger ikke i den aktuelle kontekst å oppta oss videre – som leselystig pietet lever det videre i bøkenes verden.

Vi berører et ytterligere ikke-reduserbart aspekt ved religiøs adferd når vi tar i betraktning menneskers svar på tenkningens provokasjon rundt den uunngåelige død. Det er fremfor alt det topologiske aspektet ved dødsspørsmålet som åpner utsikten til transcendens i en helt uavhengig mening. De dødelige – for å sitere den greske betegnelse på menneskene – ligger alltid allerede under for presset om å gjøre seg forestillinger om det stedet som de avdøde har «gått» til og som også de post mortem vil «flytte over» til. At innbilningskraften volder kraftige blomstringer ved dette temaet er ubestridelig – man kjenner det særlig igjen i de detaljrike utmalinger av hinsidige egner av paradisisk og satanisk kvalitet. Det betegnede problemet strekker seg imidlertid langt utover de diagnostiske observasjoner av projektive fantasier. Mellom de levendes rom- og stedsforståelse og deres imaginasjoner over hinsidige «steder» er det ikke mulig å opprette et enkelt kontinuum. Av den grunn forblir de dødes sted transcendent, vel å merke i en i en betydning som behøver avklaring. Det danner en heterotop størrelse – hvis det dermed kommer til uttrykk at de avdøde «dveler» et annetsteds som unndrar seg alternativene ingensteds og et eller annet sted. For dette «stedsfremmede» annetsteds tilbyr tradisjonen svært forskjellige krypteringer, som strekker seg fra utsagnet «ved Gud» til «i Nirvana» eller «gjemt i våre hjerter». Disse karakteriseringene får så være billedlige, flertydige og diffuse, de motstår i sin egenrådighet lettferdige reduksjoner til et trivielt ingensteds.

Til slutt vil jeg ta en syvende betydning av transcendens i betraktning, som ei heller lett lar seg avskaffe til fordel for en enkel naturalistisk forklaring. Den ledsager oppfatningen om at en hinsidig instans, som oftest kalt Gud, i spesielle øyeblikk vender seg til enkeltmennesker, i kjærlighet, medfølelse eller forargelse, og gjør dem til mottakere av budskap som etter visse autoriserende kriterier skal tydes som åpenbaringer. Dette er ikke stedet for å diskutere implikasjonene av begrepet åpenbaring.⁹ Uttrykket får sin mening kun innenfor rammen av en tenkemåte stinn av forutsetninger, som jeg annensteds kaller den sterke avsenders metafysikk.¹⁰ Transcendens betyr her avsenderstedet for et budskap som er livsviktig er for menneskene. Åpenbaringsideen impliserer den temmelig dramatiske forestilling om at en kommunikasjonsvillig Herre ved hjelp av diktater som er gaver, eller gaver som er diktater, gjennom utvalgte medier – profeter, lovgivere og hellige overmennesker – vender seg til en gruppe mottakere for å bevege disse til å budskapet til seg. Åpenbaring betyr altså ved første lesning et budskap fra «den andre siden» som forplikter adressatene til takknemlig underkastelse.

Sett i dette lyset hører åpenbaringskonseptet umiskjennelig til homo hierarchicus’ verden. Det setter føydalforholdet mellom herre og vasall i analogi til erkjennelsesforholdet mellom objekt og subjekt, med klart trykk på herrens og objektets primat. Det å motta en åpenbaring tilkommer ifølge denne modellen vasallpassivitetens ekstremverdi. Det markerer tilfellet hvorhøre og adlyde sammenfaller. I andre kontekster ville man snakke om forslag man ikke kan si nei til. Man forstår med en gang hvorfor denne modellen mister sin plausibilitet, erkjennelsesteoretisk som sosialt, i kulturer kjennetegnet av vasallvesenets avvikling. Forestillingen om at det kunne finnes rent mottakende subjekter viser seg logisk og empirisk uholdbar. Subjektet ville ikke kunne svare objektets engel: «Skje meg slik du har sagt det»; det vet nemlig at det innenfor «sine egne muligheters rammer» setter preg på alle gjenstander for erfaring. Av denne og andre grunner ender ideen om en diktatformet åpenbaring ment for passivt mottak i krise. Hva nå enn subjekter blir gjort kjent med, og via hvem det enn måtte være; det kan ikke lenger tenkes uten mottakerens bidrag. Om så dette er nok for den mottakende parts primat, som mange konstruktivister hevder, må forbli åpent.

Ikke bare avpassiviserer åpenbaringen seg gjennom «subjektets vending» – den løsriver seg også mer og mer fra de engere religiøse kontekster: Den fastlegges ikke lenger utelukkende som en transcendent avsenders kunngjøring, slik den foreligger i en hellig skrift – den skjer permanent og overalt, på den ene side i kraft av verdens åpenhet, som «lysner» seg selv, på den annen side grunnet den tvungne blottlegging av det som til nå har vært skjult, drevet frem gjennom opplysning og organisert forskning. Kjensgjerningene som den vitenskaplige virksomheten og kunstverkene i moderne tid har stått fadder for fører bevis som ikke er til å misforstå for at æraen for de blott mottatte åpenbaringer er over. I den aktivistiske rasjonalitetskultur har det oppstått en sterk antitese til den antikke og middelalderske passifisme, og den venter på at de som ennå forfekter det eldre åpenbaringskonsept skal innforlive den. De hengivne av gammelt merke står foran oppgaven det er å måtte innse i hvor stor grad de har overvurdert den religiøse åpenbaringen som nøkkelen til alle tings vesen, og i hvor stor grad de har undervurdert opplysningen av verden gjennom våkent liv, vitenskap og kunst. Dette setter teologien under læretvang da den ikke må få rive i stykker sammenhengen med den andre sidens verdensviten. Uten en viss konvergens mellom innholdet i religiøs åpenbaring og ikke-religiøs verdensopplysning ville de troendes tenkning synke hen i irrasjonell vilkårlighet. Dette angår troens idé direkte, forsåvidt det aktive moment vinner terreng i forhold til det passive ved fremskridende modernisering – til det til slutt står klart i hvilken grad «viljen til tro» hevder rangen foran en tro som har blitt gitt en.¹¹

Anvisningen om at fenomenet reformasjon utløses ved at aktivistiske motiver trenger inn i religionen, kan jeg ikke utdype nærmere her, like så lite som observasjonen av at den åndshistoriske figuren «motreformasjon» er i spill overalt hvor man forsøker å tvinge på plass igjen passivitet. I denne betydningen ville en stor del av den aktuelle massekultur, fremfor alt innholdet i dens eksessive avdeling, måtte tilregnes en ikke-deklarert motreformasjon: Den er det som har beredet grunnen for den ofte siterte «religionens gjenkomst». Ved alle prosjekter som går ut på å restaurere passivitet, geberder viljen til tro seg som et krav om å bli overveldet. I denne sammenhengen kunne man drøfte Martin Mosebachs fyndige setning: Vi tror med knærne – «eller så tror vi ikke i det hele tatt»¹²: Den er symptomatisk for en fast bestemt søken etter holdepunkter i det objektive. Hvis den stemte, ville knærne være de egentlige katolske organer, og de opphøyde hjerter ville måtte stille seg i andre rekke.

For å sammenfatte vil jeg fastslå at studiet av slike fenomener for fremtiden ikke lenger alene faller inn under religionsvitenskapen. Derimot må den allmenne kulturvitenskap etterhvert føre sitt mandat inn på det religiøse felt. I stedet for et humanvitenskapenes år, burde man erklære et kulturvitenskapenes århundre. Deres spirituelle misjon burde klarne så snart de lærer å forvandle den transkulturelle vitens skatter til levende kapital som kan investeres i alle eksisterende kulturer. Som sameksistensens vitenskap ville den være den globale økumenes ordstyrer. Det er den som må vise hvorfor alene den sivilisatoriske vei ennå er åpen.

Oversatt fra tysk av Yngve Leonhardsen.

Peter Sloterdijk: Gottes Eifer
© Verlag der Weltreligionen
im Insel Verlag Frankfurt am Main und Leipzig 2007
ISBN 978-3-458-71004-2

¹Jacques Derrida, Marx’ Spøkelser, Pax forlag 1996.

²Ibid., s. 87.

³Derrida gjentar sine teser om de monoteistiske religioners krig i samtale med Lieven De Cauter 19. februar 2004 under tittelen Pour une justice à venir, hvor han tegner konturene av en formalisert eller ikke-religiøs messianisme.

⁴Heiner Mühlmann, «Die Ökonomiemaschine», i: 5 Codes. Architektur, Paranoia und Risiko in Zeiten des Terrors, utgitt av Gerd de Bruyn, Igmade, Basel/Boston/Berlin 2006, s. 227. Man kunne kanskje presisere denne tesen i den forstand at man erstatter «generasjon» med uttrykket «et gjennomsnittlig langt livs læringsfase» – derav følger, retrospektivt, kravet om kooperasjon med kunnskapen hos slektsledd man selv ikke har kjent (det vil som regel si fra oldeforeldrene av) og, prospektivt, om kooperasjon med etterkommerne som man ikke kommer til å oppleve (fra oldebarna av).

⁵Kreasjonistene har man å takke for den oppsiktsvekkende idé om at Gud rundt år 4000 før Kristus skal ha skapt verden slik at den ser uendelig mye eldre ut enn den er (aldersillusjonens teorem). De spirituelle omkostninger for denne replikken mot den evolusjonistiske utfordring er høye: Den gjør Gud til en genius malignus, som allerede ved skapelsen ikke unndro seg noe for én dag å lokke evolusjonistene på ville veier.

⁶Heiner Mühlmann, Die Natur der Kulturen. Entwurf einer kulturgenetischen Theorie, Wien/New York 1996.

⁷Rudolf Otto, Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen, München 1987 (først 1917), s. 13-28.

⁸Jvf. Peter Sloterdijk, Sphären II, Globen, Makrosphärologie, Frankfurt am Main 1999, kapitel 2, «Gefäß-Erinnerungen. Über den Grund der Solidarität in der inklusiven Form», s. 197-250; og kapitel 3, «Archen, Stadtmauern, Weltgrenzen, Immunsysteme. Zur Ontologie des ummauerten Raums», s. 251-325; samt Sphären III, Schäume, Plurale Sphärologie, Frankfurt am Main 2004, kapitel 3, «Auftrieb und Verwöhnung. Zur Kritik der reinen Laune», s. 671f.

⁹Se nedenfor s. 153 f. og 192-195.

¹⁰Jvf. Peter Sloterdijk, Sphären II, Makrosphärologie, Kapittel 7. Hvordan sfærens midte gjennom det rene medium virker i det fjerne. Om telekommunikasjonens metafysikk, Frankfurt am Main 1999, s. 667-787.

¹¹Jf. Peter Sloterdijk, Neuigkeiten über den Willen zum Glauben. Notiz über Desekularisation, Bochum 10. februar 2007

¹²Martin Mosebach, Häresie der Formlosigkeit. Die römische Liturgie und ihr Feind, utvidet nyutgave, München 2007, s. 25.