Forsøk på en kritikk av volden

Walter Benjamins klassiske essay.

Oversatt fra tysk av Pål Norheim¹

Å skulle gi en kritikk av volden er ensbetydende med å vise dens relasjon til begrepene rett og rettferdighet. En årsak kan ikke, hvor omfattende virkningene enn er, betegnes som vold, i stringent forstand, med mindre den griper inn i moralske forhold. Sfæren hvor disse forholdene hører hjemme, angis med begrepene rett og rettferdighet. Hva det første av dem angår, er det klart at den mest elementære relasjonen i enhver rettsorden er den mellom mål og middel. Dessuten at vold til å begynne med bare kan påtreffes innenfor midlenes område, ikke innenfor målenes. Med disse konstateringene er noe mer, og utvilsomt også noe annet, blitt sagt med henblikk på en kritikk av volden, enn man kanskje kunne tro. Er nemlig volden et middel, kunne man anta at en målestokk for kritikken uten videre var gitt. Det synes å trenge seg på i spørsmålet om hvorvidt vold i visse tilfeller kan være et middel til å oppnå rettferdige eller urettferdige mål. Kritikken av volden skulle i så fall implisitt være gitt i et system av rettferdige mål. Men slik er det ikke. For hva et slikt system skulle inneholde, om vi nå antar at det var sikret overfor enhver tvil, er ikke et kriterium for volden i seg selv, som et prinsipp, men et kriterium for de tilfeller hvor den anvendes. Det ville fremdeles være et åpent spørsmål hvorvidt vold overhodet, som prinsipp, er moralsk som middel til å oppnå rettferdige mål. For å avgjøre dette spørsmålet, trengs enda et kriterium, en distinksjon innenfor midlenes egen sfære, uten henblikk på målene de tjener.

Tilsidesettelsen av denne mer presise kritiske spørsmålsstillingen, er karakteristisk for en viktig retning innenfor rettsfilosofien, nemlig naturretten. Å se noe problematisk ved anvendelsen av voldelige midler for å oppnå rettferdige mål, står den like fjernt som det står mennesket å se noe problematisk ved «retten» til å bevege kroppen sin mot et tilstrebet mål. Naturrettens oppfatning av volden (som var det ideologiske fundamentet for terrorismen under den franske revolusjonen) var at den er et naturprodukt, så og si et råstoff, og å anvende det betraktes som uproblematisk, med mindre man da misbruker volden til urettferdige mål. Når personene i følge naturrettens statsteori gir avkall på all vold til fordel for staten, så skjer dette under forutsetning av (som eksempelvis Spinoza uttrykkelig fastslår i den teologisk-politiske traktaten) at den enkelte, isolert betraktet og forut for inngåelsen av en slik fornuftbasert avtale, også de jure utøver enhver form for vold som han de facto forføyer over. Kanskje har disse oppfatningene senere fått en renessanse gjennom Darwins biologi, som på et konsekvent dogmatisk vis betrakter volden, ved siden av det naturlige paringsutvalget, som det eneste opprinnelige middel, tilpasset samtlige av naturens vitale målsetninger. Den darwinistiske populærfilosofien har ofte vist hvor kort skrittet er fra dette naturhistoriske dogmet til det enda grovere rettsfilosofiske; at denne volden, ettersom den nesten utelukkende er tilpasset naturens mål, også må betraktes som rettmessig.

Overfor denne naturrettslige tesen om volden som noe naturlig gitt står, i diametral motsetning, den positivt-rettslige oppfatningen av volden som noe historisk oppstått. Kan naturretten ta stilling til enhver bestående rett, ved utelukkende å kritisere dens målsetninger, tar den positive stilling til enhver blivende rett, ved utelukkende å kritisere midlene. Hvis rettferdighet er kriteriet for målene, er rettmessighet kriteriet for midlene. Til tross for dette forenes imidlertid begge skolene i et grunndogme som de deler: rettferdige mål kan oppnås gjennom berettigede midler, berettigede midler anvendes for å oppnå rettferdige mål. Naturretten forsøker å «rettferdiggjøre» midlene gjennom målenes rettferdighet, den positive retten å «garantere» rettferdigheten ved målene gjennom det berettigede ved midlene. Antinomien ville fremstå som uløselig, dersom den dogmatiske forutsetningen de har til felles skulle vise seg å være feilaktig; dersom berettigede midler på den ene siden og rettferdige mål på den andre siden, står i uløselig konflikt med hverandre. Å oppnå klarhet i dette er imidlertid umulig før man trer ut av sirkelen, og oppstiller gjensidig uavhengige kriterier for rettferdige mål, så vel som for berettigede midler.

Målsetningenes område, og dermed også spørsmålet om et kriterium på rettferdighet, ligger inntil videre utenfor rammen for denne undersøkelsen. I dens sentrum står derimot spørsmålet om det berettigede ved visse midler som utgjør volden. Naturrettslige prinsipper kan ikke avgjøre dette; de leder bare inn i en endeløs kasuistikk. For hvis den positive retten er blind for det absolutte ved målene, så er naturretten blind for det relative ved midlene. Derimot er den positive rettsteorien akseptabel som hypotetisk grunnlag for undersøkelsens utgangspunkt, ettersom den oppretter en prinsipiell distinksjon med henblikk på voldens former, uavhengig av de tilfeller hvor de kommer til anvending. I denne skilles det mellom den historisk anerkjente, såkalt sanksjonerte volden, og den som ikke er sanksjonert. Selv om de følgende resonnementer utgår fra ovennevnte, innebærer det selvfølgelig ikke at en viss, gitt vold klassifiseres ut ifra hvorvidt den er sanksjonert eller ikke. For i en kritikk av volden kan ikke den positivt-rettslige målestokken forholde seg til anvendelsen av vold, kun til bedømmelsen av den. Spørsmålet dreier seg om hvilke slutninger man kan trekke, angående voldens vesen, gitt at en slik målestokk eller forskjell overhodet kan tillempes på den, eller med andre ord om meningen med et slikt skille. At denne positivt-rettslige distinksjonen er meningsfull, fullkomment velbegrunnet i seg selv, og umulig å erstatte med en annen, vil snart nok vise seg; men samtidig vil det falle lys over den eneste sfæren hvor denne distinksjonen kan finne sted. Med ett ord: Kan målestokken som den positive retten oppstiller for voldens rettmessighet analyseres utelukkende med henblikk på dens mening, så må sfæren for dens anvendelse kritiseres med henblikk på dens verdi. For denne kritikken gjelder det så å finne et ståsted utenfor den positive rettsfilosofien, men også utenfor naturretten. I hvilken grad den historiefilosofiske rettsbetraktning alene kan tilby dette, vil vise seg etter hvert.

Hva det innebærer å skjelne mellom rettmessig og urettmessig vold, er ikke uten videre opplagt. Den naturrettslige misforståelsen, at skillet skulle bestå i en inndeling av volden ut ifra rettferdige og urettferdige mål, må bestemt avvises. Tvert imot har det allerede blitt antydet at den positive retten overfor enhver vold, krever at den kan legitimere sin historiske opprinnelse, som under visse betingelser sikrer dens rettmessighet, dens sanksjon. Ettersom anerkjennelsen av en rettsvold får sitt mest påtakelige uttrykk i et rent motstandsløst knefall overfor dens målsetninger, bør man som hypotetisk inndelingsgrunn for ulike former for vold, spørre om det foreligger, eller ikke foreligger, en allmenn historisk anerkjennelse av dens målsetninger. Målsetninger som mangler denne anerkjennelsen kan kalles naturmålsetninger, de andre rettsmålsetninger. Og det er opplagt at voldens ulikeartede funksjoner, avhengig av hvorvidt den tjener natur- eller rettsmålsetninger, tydeligst lar seg demonstrere på bakgrunn av bestemte rettsforhold av det ene eller andre slaget. For enkelhetens skyld vil de følgende utlegninger knytte an til de rådende forhold i dagens Europa.

En betegnende tendens for disse rettsforholdene er, hva det enkelte individ som rettssubjekt angår, at naturmålsetninger ikke tillates hos disse enkeltindivider i noen av de tilfeller, hvor slike målsetninger eventuelt skulle fremmes ved hjelp av formålstjenelig vold. Det vil si: Denne rettsordningen bestreber seg på å etablere rettsmålsetninger på alle de områder, hvor målsetninger hos enkeltindivider skulle kunne fremmes ved hjelp av formålstjenelig vold, rettsmålsetninger som nettopp bare rettsvolden kan virkeliggjøre på denne måten. Gjennom rettsmålsetninger bestreber den seg til og med på å innskrenke også de områdene hvor naturmålsetninger prinsipielt er tillatt innenfor vide grenser, som for eksempel oppdragelsen, så snart disse naturmålsetningene etterstrebes med en altfor stor grad av voldsomhet, noe som er tilfellet når det gjelder lovene om grensene for oppdragerens rett til å straffe. Dette kan formuleres som en allmenn maksime for lovgivingen i dagens Europa: Alle naturmålsetninger hos enkeltindivider vil komme på kollisjonskurs med rettsmålsetninger, hvis de gjennomføres ved hjelp av en større eller mindre grad av vold. (Den motsetningen retten til nødverge står i til dette, vil av seg selv få sin forklaring i løpet av de følgende betraktningene.) Ut ifra denne maksimen følger det at retten betrakter volden i hendene på det enkelte individ, som en risiko for at rettsordningen undergraves. Som en risiko for at rettsmålsetningene og rettsutøvelsen forhindres? Neppe, for i så fall ville man ikke fordømme volden som sådan, men bare den som har hensikter som står i motsetning til retten. Man kunne kanskje si at et system av rettsmålsetninger ikke ville være mulig å opprettholde, hvis man i noen tilfeller tillot at naturmålsetninger ble etterstrebet gjennom vold. Men dette er jo først og fremst et rent dogme. Derimot blir man kanskje tvunget til å ta hensyn til den overraskende muligheten, at rettens interesse av å monopolisere volden overfor det enkelte individ, ikke har sin forklaring i hensikten om å beskytte rettsmålsetningene, men snarere gjennom dette å beskytte retten selv. At volden, når den ikke ligger i hendene på angjeldende rett, utgjør en trussel mot denne, ikke gjennom de mål den måtte etterstrebe, men gjennom sin blotte eksistens utenfor retten. Mer drastisk kan den samme formodningen demonstreres gjennom en påminnelse om hvor ofte den «store» forbryterens skikkelse, hvor frastøtende hans hensikter enn måtte være, har vakt en hemmelig beundring hos folket. At dette er mulig, kan ikke forklares gjennom hans gjerninger, men bare gjennom den evne til vold de vitner om. I dette tilfellet opptrer altså volden, som den nåværende retten på alle handlingslivets områder forsøker å berøve den enkelte, på et truende vis, men vekker likevel i all sin underlegenhet mengdens sympati, i sin motstand mot retten. Gjennom hvilken funksjon volden med god grunn kan fortone seg som en trussel mot retten, og i så høy grad påkalle dens frykt, må vise seg nettopp der hvor den til og med i følge den nåværende rettsordningen har lov til å komme til uttrykk.

Dette viser seg først og fremst i klassekampen, i form av arbeidernes garanterte streikerett. De organiserte arbeiderne er vel i dag det eneste rettssubjektet, ved siden av statene, som er innvilget retten til vold. Mot dette synspunktet kan det naturligvis innvendes at unnlatelsen fra å handle, ikke-handlingen, som det jo i siste instans er tale om ved en streik, overhodet ikke bør betegnes som vold. En slik tankegang har vel også gjort det lettere for statsmakten å anerkjenne streikeretten når det ikke lenger var mulig å unngå den. Den har imidlertid ingen uinnskrenket gyldighet, ettersom den ikke er ubetinget. Riktignok kan unnlatelsen fra en handling, også fra en tjeneste, når det ganske enkelt lar seg sidestille med et «avbrudd i relasjonene», være et rent middel, uten anstrøk av vold. Og liksom det i følge statens (eller rettens) oppfatning ikke så mye er en rett til vold som innvilges arbeiderne gjennom streikeretten, som en rett til å unndra seg vold i de tilfeller hvor dette indirekte utøves av arbeidsgiveren, så er det naturligvis mulig at det nå og da forekommer tilfeller av streik som er i overensstemmelse med den beskrivelsen, og bare er ment som uttrykk for «kjølighet» eller en «avstandstagen» overfor arbeidsgiveren. Men voldsmomentet kommer ubetinget inn i en slik unnlatelse, nærmere bestemt i form av utpressing, når angjeldende prinsipielt er beredt til igjen å utføre den unnlatte handling som før, men på visse vilkår, som kan gå ut på at man ikke lenger vil befatte seg med nettopp denne handlingen, eller at man modifiserer den i en eller annen ytre forstand. Og i tråd med dette er streikeretten i følge arbeidernes oppfatning, som står i motsetning til statens, det samme som retten til å anvende vold for å drive igjennom visse målsetninger. At oppfatningene er kontrære, kommer krystallklart til uttrykk i de respektive innstillingene til den revolusjonære generalstreiken. I enhver slik situasjon vil arbeiderne påberope seg sin streikerett, mens staten på sin side vil kalle denne påberopelsen for et misbruk, ettersom streikeretten ikke var ment «på den måten», og forordne sine unntaksbestemmelser. For det står staten fritt å forklare at en samtidig gjennomføring av streiken i alle virksomheter strider mot retten, ettersom streiken ikke i samtlige tilfeller er forårsaket av den spesielle anledningen som lovstifterne forutså. I denne forskjellen i fortolkningen kommer den saklige motsetningen i rettstilstanden til uttrykk, hvor staten anerkjenner en vold knyttet til målsetninger, for eksempel naturmålsetninger, som den imøtegår med likegyldighet; men når det blir alvor (som ved en revolusjonær generalstreik) reagerer den med fiendtlighet. Som vold kan man nemlig under visse betingelser, hvor paradoksalt dette enn måtte forekomme ved første øyekast, tross alt betegne en holdning som, når man inntar den, innebærer at man utøver en rett. Og det tilfellet hvor en slik holdning, når den er aktiv, må kalles vold, foreligger når den innebærer at den utøver en rett som tilkommer den, for å styrte den rettsordning som har innvilget den denne retten. Når den er passiv, bør den ikke desto mindre betegnes på samme vis i det tilfelle hvor den innebærer utpressing, i den betydning som ble begrunnet i det foregående resonnementet. Derfor vitner det bare om en saklig motsigelse i rettsforholdene, og ikke om en logisk motsigelse i retten, hvis denne under visse betingelser møter de streikende som voldsutøvere med vold. For i streiken frykter staten mer enn noe annet den funksjon av volden som denne undersøkelsen ønsker å klargjøre, ettersom den utgjør det eneste sikre fundamentet for en kritikk av volden. Var nemlig volden, som man først kunne tro, kun et middel til å sikre seg noe, hva det enn måtte være som for øyeblikket etterstrebes, så kunne den bare oppnå sitt mål gjennom berøvende vold. Den ville vært helt ute av stand til å etablere eller modifisere stabile forhold. Streiken viser imidlertid at den er i stand til dette, at den makter å etablere og modifisere rettsforholdene, hvor krenkende dette enn må være for rettferdighetsfølelsen. Det er nærliggende å innvende at en slik funksjon av volden er av tilfeldig og isolert karakter. En betraktning av den krigerske volden vil tilbakevise dette.

Krigsretten som mulighet hviler på nøyaktig de samme saklige motsigelsene i rettsforholdene som streikeretten, nemlig på det forholdet at rettssubjekter sanksjonerer former for vold, med målsetninger som i de sanksjonerendes øyne forblir naturmotsetninger, og derfor i prekære situasjoner kan komme i konflikt med deres egne retts- eller naturmålsetninger. Krigsvolden retter seg riktignok først og fremst, helt umiddelbart og som berøvende vold, mot sine målsetninger. Men det er likevel svært påfallende at det til og med i slike tilfeller, eller rettere sagt fremfor alt under primitive forhold, hvor man ellers knapt kan snakke om ansatser til statsrettslige relasjoner, ja, til og med i slike tilfeller hvor den seirende ikke kan gjøres kontrollen stridig, er et absolutt ufravikelig krav at en fred sluttes. Ja, ordet «fred» betegner, når det utgjør korrelatet til betydningen «krig» (det finnes nemlig også en helt annen, også den umetaforisk og politisk, den Kant omtaler som «den evige freden») nettopp et slikt a priori og en nødvendig sanksjonering av enhver seier, uavhengig av alle øvrige rettsforhold. Denne innebærer nettopp at de nye forholdene anerkjennes som ny «rett», helt uavhengig av om de de factobehøver noen form for garanti for sin fortsatte eksistens eller ei. All vold av dette slaget har altså, hvis man kan trekke slutninger ut ifra den krigerske volden som opprinnelsen og urbildet på all vold som er rettet inn mot naturmålsetninger, en rettssettende karakter. Denne innsiktens rekkevidde blir det senere anledning til å komme tilbake til. Den forklarer den nevnte tendens hos den moderne retten til å behandle all vold, om den så bare er rettet inn mot naturmålsetninger, og i det minste når det gjelder enkeltindividet, som rettssubjekt. Med den store forbryteren står retten overfor en vold som truer med å etablere ny rett, noe folket, til tross for sin vanmakt, selv i dag rygger tilbake for i avgjørende situasjoner, liksom i urgamle tider. Staten på sin side frykter denne volden, ganske enkelt som rettssettende, liksom den må anerkjenne den som rettssettende når fremmede makter tvinger den til å anerkjenne deres rett til å føre krig, og klasser deres rett til å streike.

Om kritikken av den militære volden under den siste krigen² kom til å danne utgangspunkt for en lidenskapelig kritikk av volden i sin alminnelighet, som i det minste har medført den lærdommen at vold ikke lenger naivt kan utøves eller tolereres, så er det likevel ikke bare i egenskap av rettssettende vold at den ble gjenstand for kritikk. Den mest knusende kritikken rettet seg snarere mot volden i en annen funksjon. En dobbelhet i voldens funksjon er nemlig karakteristisk for den militarismen som først ble muliggjort i og med den allmenne verneplikten. Militarisme er tvangen til allmenn anvendelse av vold som middel for å oppnå statens målsetninger. Denne tvangen til voldsanvendelse har i den senere tid blitt klandret med like stort, eller større, ettertrykk enn voldsanvendelsen som sådan. Her fremtrer volden i en helt annen funksjon enn i sin blotte anvendelse for å oppnå naturmålsetninger. Denne tvangen innebærer en anvendelse av vold som middel til å oppnå rettsmålsetninger. For underordningen av borgerne etter lovene – i det aktuelle tilfellet etter loven om allmenn verneplikt – er en rettsmålsetning. Kaller man den tidligere nevnte funksjonen ved volden for den rettssettende, så må man kalle denne andre for den rettsbevarende. Ettersom verneplikten ikke i noen forstand er et prinsipielt avvikende tilfelle av den rettsbevarende voldsanvendelsen, så er en virkelig knusende kritikk av den ikke på langt nær så lett å gjennomføre som pasifister og aktivister forestiller seg i sine deklamasjoner. Den sammenfaller snarere med kritikken av all rettsvold, det vil si med kritikken av den legale eller utøvende volden, og kan overhodet ikke presteres innenfor en trangere ramme. Med mindre man ønsker å gjøre seg til talsmann for en rent infantil anarkisme, kan man selvfølgelig heller ikke gjennomføre den gjennom å avvise enhver tvang mot individet, og erklære at «alt man har lyst til, er tillatt». En slik maksime medfører bare at man kobler ut enhver refleksjon fra den moralsk-historiske sfæren, og dermed også frarøver handlinger enhver mening, og dertil frarøver virkeligheten enhver mening, ettersom denne ikke lar seg opprettholde, hvis begrepet «handling» rykkes ut av dens sammenheng. Viktigere ville det være å konstatere at ikke engang den ofte gjentatte påberopelsen av det kategoriske imperativ, med dets vel uomtvistelige minimal-program: «Handle slik at du i ethvert tilfelle behandler menneskeligheten, så vel i din egen person som i enhver annen person, også som mål, aldri bare som middel», i og for seg er tilstrekkelig for denne kritikken.³ For den positive retten gjør, i de tilfeller hvor den er seg bevisst sine røtter, konsekvent krav på å erkjenne og fremme menneskelighetens interesse i et hvert enkeltmenneskes person. Den ser denne interessen i representasjonen, og i opprettholdelsen av en orden som er bestemt av skjebnen. Like lite som denne, som retten med gode grunner påstår seg å beskytte, bør skånes for kritikk, like vanmektig overfor den er likevel enhver anfektelse som bare opptrer i navn av en formløs «frihet», uten å kunne betegne denne frihetens høyere orden. Og dens gyldighet blir ytterligere undergravd når den ikke angriper rettsordningen selv, i dens sentrale prinsipper og ytringer, men snarere enkelte lover og anvendelser av retten, som retten selvsagt verner seg mot med sin makt, som er basert på at det bare finnes en eneste skjebne, og at nettopp den bestående og særlig den truende makten er uoppløselig knyttet til denne orden. For den rettsbevarende volden er en truende vold. Og denne trusselen er nærmere bestemt ikke avskrekkende, prinsipielt sett, slik dårlig informerte liberale teoretikere tolker saken. For å avskrekke i eksakt forstand, kreves en bestemthet som står i strid med trusselens vesen, og som heller ikke oppnås av noen lov, ettersom det alltid finnes håp om å kunne unndra seg dens arm. Desto mer fremstår retten som truende, i samme forstand som skjebnen, som jo avgjør om forbryteren skal overleveres til den eller ei. For å avdekke den fulle innebyrden av det ubestemte ved rettstrusselen, blir man nødt til å undersøke forsynets sfære, som den jo stammer fra. En verdifull pekepinn om rettstrusselens art finner man innenfor straffens område. Blant disse er det, etter at den positive rettens gyldighet begynte å bli gjenstand for tvil, mer enn noe annet dødsstraffen som har blitt utfordret av kritikken. Hvor lite prinsipielle argumentene for den det enn har vært i de fleste tilfeller, så har likevel motivene i høy grad vært prinsipielle, og er det fremdeles. Dens kritikere fornemmet, kanskje uten å kunne begrunne det, ja, formodentlig uten å ville fornemme det, at det å stille spørsmålstegn ved dødsstraffen innebar et angrep, ikke på en straffeutmåling, ikke på lovbestemmelser, men snarere på retten i selve dens opprinnelse. Er nemlig vold, en vold som er kronet av skjebnen, dens opprinnelse, så er det nærliggende å formode at den høyeste volden, den som angår liv eller død, når den opptrer i rettsordningen, representativt lar sine røtter strekke seg like inn i det bestående, og manifestere seg der på et fryktelig vis. Det er i samsvar med dette at dødsstraffen under primitive rettsforhold også tas i bruk for lovovertredelser som eiendomsforseelser, som ikke synes å stå i noen «proporsjon» til straffen. Dens mening er heller ikke å straffe rettsbruddet, men å statuere den nye retten. For i utøvelsen av den volden som angår liv eller død, bekrefter retten seg selv mer enn i noen annen rettsakt. Men det er samtidig nettopp i dette at noe grumsete ved retten blir merkbart, fortrinnsvis for den finere fornemmelsen, ettersom denne vet at den står uendelig fjernt fra de forhold hvor skjebnen i egen majestet skulle ha gitt seg til kjenne i en slik akt. Forstanden må imidlertid med desto større besluttsomhet forsøke å nærme seg disse forholdene, dersom den vil fullføre kritikken av den rettssettende, liksom den rettsbevarende volden.

I en langt mer naturstridig forbindelse enn i dødsstraffen, i en nærmest spøkelsesaktig blanding, opptrer begge disse formene for vold i en annen institusjon innenfor den moderne staten, nemlig politiet. Dette er riktignok en vold som vil oppnå rettsmålsetninger (med disposisjonsrett), men den har samtidig fullmakt til å fastsette disse (med forordningsrett) innenfor vide grenser. Det skjendige ved en slik myndighet, som flere ville ha kommet i berøring med, hvis det ikke var for at dens fullmakter bare i sjeldne tilfeller omfatter de groveste formene for inngrep, mens den farer frem desto blindere i sårbare miljøer og mot dem som er så forslagne at lovene ikke er i stand til å beskytte staten mot dem, dette skjendige draget ligger altså i at skillelinjen mellom rettssettende og rettsbevarende vold her er opphevet. Vil man av førstnevnte at den manifesterer seg i seieren, så er sistnevnte underkastet den innskrenkning at den ikke får oppstille nye målsetninger. Politivolden er fritatt fra begge disse vilkårene. Den er rettssettende – for dens karakteristiske funksjon er jo ikke å promulgere lover, men å utferdige forordninger med fulle rettskrav – og den er rettsbevarende, ettersom den stiller seg til disposisjon for disse nye målsetningene. Påstanden om at politivoldens målsetninger alltid er identiske med, eller i det minste forbundet med den øvrige rettens målsetninger, er helt og holdent usann. Politiets «rett» betegner snarere det punkt hvor staten ikke lenger har evne til kun ved rettsordningens hjelp å garantere de empiriske mål som den til enhver pris vil oppnå, enten det nå skyldes vanmakt eller de immanente sammenhengene i enhver rettsordning. Derfor griper politiet inn «av sikkerhetshensyn» i utallige tilfeller hvor det ikke foreligger noen klar rettssituasjon, hvis det da ikke, uten noen forbindelse med rettsmålsetninger, som en brutal forulemping forfølger borgeren i form av et liv regulert av forordninger, eller ganske enkelt overvåker ham. I motsetning til retten, som i «avgjørelsen», fiksert til tid og sted, erkjenner en metafysisk kategori, og dermed stiller den åpen for kritikk, finner man ved studiet av politi-institusjonen ingenting substansielt. Dens vold er diffus, liksom hele dens uhåndgripelige, spøkelsesaktig allestedsnærværende eksistens i de siviliserte statenes liv. Og om politiet i det enkelte tilfellet er lik seg selv overalt, så kan man til syvende og sist likevel ikke se bort fra at dets mentalitet er mindre ødeleggende når det i det absolutte monarkiet representerer herskerens vold, hvor den lovgivende og den utøvende makt er forent, enn i demokratier, hvor dets tilstedeværelse, uten å kunne legitimeres gjennom en tilsvarende relasjon, vitner om voldens maksimale utarting.

All vold er som middel enten rettssettende eller rettsbevarende. Hvis den ikke kan gjøre krav på noen av disse egenskapene, så avstår den dermed frivillig fra enhver gyldighet. Av dette følger imidlertid at enhver voldsytring som middel, selv i de gunstigste tilfeller, har del i rettens problematikk. Og selv om denne problematikkens betydning ennå ikke kan overskues med sikkerhet på dette punkt av undersøkelsen, så fremstår likevel retten, ut ifra hva som har blitt fremlagt her, i en så tvetydig moralsk belysning at spørsmålet uvilkårlig trenger seg på om det virkelig ikke finnes andre midler enn voldsomme, når man vil regulere motstridende menneskelige interesser. Fremfor alt tvinger den en til å konstatere at en bileggelse av konflikter helt og holdent uten vold, aldri kan lede frem til en rettslig overenskomst. Denne har nemlig, hvor fredfylt den enn må ha blitt inngått av de involverte parter, i siste instans potensiell vold som sin forutsetning. For den gir hver og en av partene retten til å kreve at voldelige tiltak blir iverksatt mot den andre, i en eller annen form, i tilfelle denne skulle gjøre seg skyldig i brudd på avtalen. Ikke nok med dette: liksom resultatet så henviser også enhver avtales opprinnelse til vold. Denne behøver riktignok ikke å være umiddelbart present i avtalen når den er rettssettende, men er likevel representert i den, i den grad den makt som garanterer rettsavtalen, selv om den ikke gjør seg påminnet med vold i selve avtalen, på sin side har sin opprinnelse i vold. Svekkes bevisstheten om voldens latente nærvær i en rettslig institusjon, så forfaller denne. I vår tid utgjør parlamentene et eksempel på dette. De tilbyr det velkjente, jammerlige skuespillet, ettersom de ikke har forblitt bevisste om de revolusjonære kreftene de har å takke for sin eksistens. Særlig i Tyskland har ganske riktig den siste manifestasjonen av slike voldskrefter gått sporløst hen hva parlamentene angår. De er blottet for bevissthet om den rettssettende volden som finnes representert i dem, og det er ikke til å undres over at de ikke kommer frem til beslutninger som ville vært denne volden verdig, men snarere dyrker kompromisset som en foregitt, ikke-voldelig måte å behandle politiske anliggender på. Dette forblir imidlertid «et produkt som, uansett i hvilken grad det gir avkall på all åpen vold, like fullt preges av voldens mentalitet, ettersom den streben som leder til kompromisset ikke settes i bevegelse ut ifra sine egne motiver, men snarere utenfra, nemlig av den motsatte streben, da jo tvangskarakteren ikke kan tenkes bort fra et kompromiss, hvor frivillig det enn aksepteres. ’Det ville vært bedre på en annen måte’, er grunnopplevelsen i ethvert kompromiss.»⁴Betegnende nok har parlamentenes forfall kanskje fått like mange til å kaste vrak på idealet om en ikke-voldelig bileggelse av politiske konflikter uten vold, som krigen vant for det samme ideal. Mot pasifistene står bolsjevikene og syndikalistene. Disse har rettet en heftig, og i det store og hele rammende, kritikk mot de nåværende parlamentene. Hvor ønskverdig og tiltalende et høytstående parlament enn måtte være, relativt sett, så kan man ikke ta hensyn til parlamentarismen i diskusjonen om prinsipielt ikke-voldelige midler til politiske overenskomster. For hva den kan oppnå i vitale anliggender, innskrenker seg til disse rettsordningene, som i sin opprinnelse og sitt resultat er beheftet med vold.

Er det overhodet mulig å bilegge konflikter uten vold? Utvilsomt. Relasjonene mellom privatpersoner er fulle av eksempler på dette. Overenskomster uten vold finner man overalt der hvor hjertets kultur har lagt rene midler til å enes i menneskenes hender. Mot alle slags rettsmessige eller rettsstridige midler, som alle har volden som fellesnevner, kan man stille opp de ikke-voldelige som rene midler. Hjertelig høflighet, sympati, fredskjærlighet, tillit og hva man ellers kunne nevne i denne sammenheng, er deres subjektive forutsetning. Deres objektive fremtredelsesform bestemmes imidlertid av den loven som sier (og dens enorme rekkevidde skal ikke drøftes her) at rene midler aldri må anvendes til umiddelbare løsninger, men bare til middelbare. De er derfor aldri umiddelbart engasjert i bileggelsen av konflikter mellom det ene mennesket og det andre, men bare på omveien over sakene. I den sakligste form for menneskelige konflikter, nemlig den som angår materielle goder, åpner de rene midlenes virkefelt seg. Derfor er teknikk i ordets videste forstand deres egentlige gebet. Det mest dyptgripende eksemplet er kanskje samtalen, betraktet som en teknikk for sivile overenskomster. Innenfor dens ramme er det ikke bare mulig å oppnå enighet uten vold; i prinsippet blir volden sågar frakoblet, noe som entydig lar seg belegge med følgende betydningsfull kjensgjerning: at løgnen ikke er straffebelagt. Kanskje finnes det ikke en eneste lovgiving på jorden som i sin opprinnelige form bestraffer den. Dette er et uttrykk for at det finnes en sfære av menneskelige overenskomster som er ikke-voldsom, og det i en slik grad at den er fullstendig utilgjengelig for volden: samtykkets egentlige sfære: språket. Først på et sent stadium, og gjennom en eiendommelig forfallsprosess, har rettsvolden likevel lyktes i å trenge inn i denne sfæren, gjennom å straffebelegge bedrageriet. Mens nemlig rettsordningen opprinnelig, i full tillit til sin seierrike vold, nøyer seg med å slå ned på den rettsstridige volden hvor den enn viser seg, og bedrageriet, da det jo i seg selv ikke har noe innslag av vold, var unndratt straff i romersk og gammel-germansk rett (i følge grunnsetningen ius civile vigilantibus scriptum est, eksempelvis øyne for penger), følte en senere tids rett, som begynte å miste tiltroen til sin egen vold, seg ikke lenger situasjonen voksen overfor all fremmed vold på samme måte som den tidligere. Dens frykt for denne og dens mistro til seg selv, er snarere et tegn på at den er rystet i sine grunnvoller. Den begynner derfor å oppstille målsettinger, i den hensikt å bespare den rettsbevarende volden for sterkere manifesteringer. Den vender seg altså mot bedrageriet, ikke ut ifra moralske overveielser, men av frykt for de voldshandlinger som dette skulle kunne utløse fra den bedrattes side. Da en slik frykt står i strid med rettens iboende voldskarakter helt fra dens opprinnelse, så er ikke slike målsetninger tilpasset rettens berettigede midler. I disse målsetningene kommer ikke bare den egentlige rettssfærens forfall til uttrykk, men også reduksjonen av de rene midler. For i forbudet mot bedrageriet innskrenker retten bruken av helt ikke-voldelige midler, fordi disse reaktivt kunne gi opphav til vold. Denne antatte tendens hos retten har også spilt en rolle i anerkjennelsen av streikeretten, som jo står i strid med statens interesser. Retten innvilger den, fordi den forebygger voldsomme handlinger som retten er redd for å konfronteres med. Tidligere grep jo arbeiderne straks til sabotasje og satte fabrikkene i brann. – For å tilskynde menneskene til fredelig utligning av sine interesser innenfor enhver rettsorden, finnes det, bortsett fra alle tenkbare dyder, til syvende og sist ett virksomt motiv, som ofte får selv den svakeste vilje til å gripe til de rene midlene i stedet for de voldsomme; nemlig frykten for de gjensidige ulempene som truer med å bli følgen av et voldsomt oppgjør, uansett utfall. Slike ligger åpent i dagen i utallige tilfeller av interessekonflikter mellom privatpersoner. Annerledes stiller det seg når klasser og nasjoner er viklet inn i strid, hvor de høyere ordningene som truer med å overmanne så vel seierherren som den beseirede, er skjult for flertallets fornemmelse og nesten samtliges innsikt. Oppsporingen av slike høyere ordninger og de felles interesser som er i samsvar med dem, som jo utgjør det mest bestandige motivet for de rene midlenes politikk, ville her føre for langt.⁵ Derfor skal det her kun henvises til rene midler i den politiske sfære, som et analogon til dem som regulerer den fredelige omgangen mellom privatpersoner.

Hva klassekampene angår, så må streiken på dette området under visse betingelser regnes som et rent middel. To grunnleggende forskjellige former for streiker, hvis forutsetninger allerede har blitt drøftet, bør her analyseres mer inngående. Sorel var den første som skilte dem fra hverandre, om enn mer fundert i politiske enn rent teoretiske resonnementer. Han stiller dem opp mot hverandre som politisk og proletær generalstreik. Mellom dem foreligger en motsetning, også med henblikk på volden. Om den førstes tilhengere gjelder følgende: «Styrkingen av statsmakten er grunnvollen for deres konsepsjoner. I sine nåværende organisasjoner bereder politikerne (dvs. de moderat sosialistiske) allerede grunnen for en sterkt sentralisert og disiplinert vold, som ikke vil la seg forstyrre av opposisjonens kritikk, og som kommer til å utstede sine forløyede dekreter og påbud i stillhet.»⁶ «Den politiske generalstreiken (…) demonstrerer at staten ikke kommer til å miste noe av sin styrke, at makten overføres fra privilegerte til privilegerte, at den produserende massen kommer til å få nye herrer.»⁷ I kontrast til denne politiske generalstreiken (hvis formel forøvrig synes å ha vært normgivende for den forløpne tyske revolusjonen), betrakter den proletære det som sin eneste oppgave å tilintetgjøre statsmakten. Den «avviser allerede i utgangspunktet alle ideologiske konsekvenser av enhver form for sosialpolitikk; dens tilhengere betrakter selv de mest populære reformer som borgerlige».⁸ «Denne generalstreiken uttrykker klart og tydelig sin likegyldighet for det materielle utbyttet av erobringer, idet den erklærer at den vil oppheve staten; staten var virkelig (…) fundamentet for de herskende gruppenes eksistens, det er disse som drar nytte av alle de foretak hele samfunnet må bære byrden av.»⁹ Mens den første formen for arbeidsnedleggelse innebærer vold, ettersom den bare foranlediger en ytre modifisering av arbeidsbetingelsene, så er den andre som et rent middel ikke-voldsom. For den finner ikke sted med sikte på å gjenoppta arbeidet etter ytre konsesjoner og forskjellige modifiseringer av arbeidsbetingelsene, men tvert imot med beslutningen om bare å gjenoppta et helt og holdent forandret arbeide, som ikke er statlig påtvunget; en omstyrting som denne formen for streik ikke så mye leder til, men snarere iverksetter. Dette er også grunnen til at den første av disse aksjonene er rettssettende, mens den andre derimot er anarkistisk. I tilknytning til ytringer av Marx ved ulike anledninger, tilbakeviser Sorel på den revolusjonære bevegelsens vegne enhver form for programmer og utopier – med ett ord: rettsetableringer. «I og med generalstreiken forsvinner alle disse vakre tingene; revolusjonen fremstår som en klar, enkel revolt, og det finnes ingen plass reservert verken for sosiologer eller elegante amatører på sosialreformenes område, og heller ikke for intellektuelle som har gjort det til sin profesjon å tenke for proletariatet.»¹⁰ Denne dypttenkte, moralske og sant revolusjonære konsepsjon, kan heller ikke rokkes av noen argumentasjon som går ut på å brennemerke en slik generalstreik som vold, på grunn av dens mulige katastrofale følger. Hvis man med rette kunne si at den nåværende økonomien, som helhet betraktet, er langt mindre sammenlignbar med en maskin som står stille når fyrbøteren forlater den, enn med et beist som raser straks dyretemmeren snur ryggen til, så kan man like lite dømme voldsomheten i en handling etter prinsippene for dens middel. Statsmakten, som kun forholder seg til virkningene, imøtekommer naturligvis nettopp en slik streik som om det dreide seg om vold, til forskjell fra under partialstreikene, som utvilsomt har et preg av utpressing. I hvilken grad en så rigorøs konsepsjon av generalstreiken i seg selv er egnet til å begrense anvendelsen av egentlig vold ved revolusjoner, har Sorel utredet med svært sinnrike argumenter. – Derimot finnes det et markant tilfelle av unnlatelse som vold, råere og mer umoralsk enn den politiske generalstreiken, beslektet med blokaden, nemlig legestreiken, slik mange tyske byer har fått oppleve den. I den kommer skruppelløs voldsanvendelse til syne på det mest frastøtende vis, og direkte forkastelig hos en yrkesgruppe som i årevis, uten det minste forsøk på motstand, har «sikret døden sitt bytte», for så senere ved første anledning med vitende og vilje å ofre liv. – Tydeligere enn i den nyere tids klassekamper, har det i løpet av den mangetusenårige historie hvor det har fantes stater, blitt utviklet midler for overensstemmelser uten vold. Bare leilighetsvis består diplomatenes oppgave i den gjensidige samferdsel i å modifisere rettsordninger. I all hovedsak faller det i deres lodd fra tilfelle til tilfelle, fredelig og uten avtaler og traktater, å bilegge konflikter mellom stater, helt analogt med overensstemmelser mellom privatpersoner. En sensitiv oppgave, som løses på et mer resolutt vis av voldgiftsdomstoler; men likevel en løsningsmetode som prinsipielt sett står høyere enn voldgiftsdomstolen, ettersom den befinner seg hinsides enhver rettsordning og følgelig hinsides volden. Så har også omgangen mellom diplomater, liksom mellom privatpersoner, utviklet sine egne former og dyder, som har stivnet til dekorasjoner, uten dermed alltid å ha vært det.

I hele det feltet av voldsanvendelser som naturretten og den positive retten omfatter, finnes det ikke en eneste som ikke blir berørt av den vanskelige problematikken som her har blitt skissert, og som hører sammen med all rettsvold. Da imidlertid enhver forestilling om en eller annen tenkbar løsning på menneskelige oppgaver – for ikke å tale om en forløsning fra tryllekretsen alle eksistensformer har vært underlagt gjennom verdenshistorien frem til nå – forblir umulig hvis man fullstendig og prinsipielt utelukker enhver form for vold, så tvinges man til å undersøke andre former for vold enn dem som all rettsteori tar hensyn til. Samtidig må man stille spørsmålstegn ved sannheten i det grunndogme disse teorier har felles: Rettferdige målsetninger kan oppnås gjennom berettigede midler, berettigede midler anvendes for å oppnå rettferdige målsetninger. Hvordan ville altså saken ha forholdt seg dersom enhver form for skjebnebetinget vold, så snart den grep til berettigede midler, kom til å stå i uforsonlig motsetning til rettferdige målsetninger som sådanne, og om samtidig en vold av et annet slag kunne imøteses, som i så fall faktisk verken kunne være berettiget eller uberettiget i forhold til disse målsetninger, og dertil overhodet ikke forholder seg som middel vis à vis disse, men tvert imot på et helt annet vis? Dermed ville det blitt kastet lys over den selsomme, og i utgangspunktet nedslående, erfaringen av det som til syvende og sist er uløsbart i alle rettsproblemer (som i sin utsiktsløshet kanskje bare kan sammenlignes med det umulige i å felle en summarisk dom over hva som er «rett» og «feil» i språk som befinner seg i utvikling). Og likevel er det aldri fornuften som avgjør midlenes berettigelse og målenes rettferdighet, men skjebnestyrt vold hva de første angår, og Gud hva de siste angår. En innsikt som er sjelden, utelukkende fordi det råder en hårdnakket tendens til å tenke seg disse rettferdige målsetningene som målsetninger for en mulig rett, dvs. ikke bare som allmenngyldige (noe som analytisk følger av kriteriet på rettferdighet), men også som noe som kan allmenngjøres, hvilket – noe man lett kunne vise – strider imot dette kriteriet. For målsetninger som i en gitt situasjon lar seg anerkjenne som rettferdige og allmenngyldige, er det ikke i noen annen situasjon, uansett hvor mye disse situasjonene måtte ligne på hverandre. – En ikke middelbar funksjon av volden som det her er tale om, viser seg allerede i dagliglivets erfaringer. Hva mennesket angår, driver for eksempel vreden det til de mest iøynefallende utbrudd av vold, en vold som ikke forholder seg som middel til et foresatt mål. Den er ikke middel, men snarere manifestasjon. Og denne volden manifesterer seg dessuten på helt objektive vis, hvor den kan underkastes kritikk. Fremfor alt, og på svært betegnende vis, vil man gjenfinne den i myten.

Den mytiske volden i dens urbilledlige form er gudenes rene manifestering. Ikke middel for deres mål, knapt nok manifestering av deres vilje; i første rekke manifesteringen av deres eksistens. Niobe-sagaen inneholder et usedvanlig eksempel på denne volden. Riktignok synes det som om Apollons og Artemis’ handling bare var en straff. Men deres vold etablerer en rett, i langt større grad enn den bestraffer overtredelsen av en eksisterende rett. Niobes hovmod besverger frem en katastrofe over ham, ikke fordi han krenker retten, men fordi han utfordrer skjebnen – til en kamp hvor han må seire, og først i seieren i beste fall gir opphav til en rett. I hvor liten grad en slik guddommelig vold ut ifra antikkens oppfatning var identisk med straffens rettsbevarende vold, fremgår av sagaene om heroene, hvor helten, som i Prometevs’ tilfelle, med verdig mot utfordrer skjebnen, kjemper mot den med vekslende fremgang, og av sagaen ikke etterlates uten håp om en gang å kunne bringe menneskene en ny rett. Denne hero, og rettsvolden i den myten som har tatt form i ham, er i virkeligheten hva folket, selv i dag, forsøker å få grep om, når det beundrer den store ugjerningsmann. Volden bryter altså frem over Niobe fra skjebnens uvisse, tvetydige sfære. Den er egentlig ikke ødeleggende. Selv om den bereder Niobes barn en blodig død, holder den igjen overfor morens liv, som den gjennom barnets skjebne etterlater som enda mer skyldbelastet enn tidligere; en evig, stum bærer av skyld, men også en grensestein mellom mennesker og guder. Om denne umiddelbare vold i sine mytiske manifesteringer kan synes å være intimt beslektet, ja, identisk med den rettssettende, så belyser den også en problematikk vedrørende den rettssettende volden, i den grad denne ovenfor, i fremstillingen av den krigerske volden, ble karakterisert som utelukkende et middel. Samtidig vil denne sammenhengen kunne kaste mer lys over skjebnen, som i samtlige tilfeller ligger til grunn for rettsvolden, og i store trekk også gjennomføre en kritikk av den. Voldens funksjon i rettsetableringen er nemlig dobbel, i den forstand at rettsetableringen riktignok avgjør hva som skal gjelde som rett, og etterstreber det som dens mål med volden som middel, men uten samtidig å ta avstand fra volden, i det øyeblikk hvor det som etterstrebes etableres som rett: Tvert imot er det først nå at den i streng, og dertil umiddelbar mening gjør det til en rettssettende vold, idet den ikke etablerer en målsetning som er fri og uavhengig i forhold til volden, men snarere en rett som er nødvendig og intimt forbundet med volden under navn av makt. Rettsetablering er maktetablering, og i den forstand en akt hvor volden manifesteres umiddelbart. Rettferdighet er prinsippet for alle guddommelig mål, makt prinsippet for all mytisk rettsetablering.

Dette siste får en uhørt skjebnesvanger tillemping i statsretten. Innenfor dens område er nemlig grenseetableringen, slik «freden» blir oppfattet i alle kriger under den mytiske tidsalder, urfenomenet for rettssettende vold overhodet. I den viser det seg med all tydelighet at det er makten, mer enn en aldri så betydelig materiell gevinst, som den rettssettende volden er ment å skulle garantere. Når grenser fastsettes, blir motstanderen ikke ganske enkelt tilintetgjort, han blir til og med skjenket visse rettigheter, også når seierherren disponerer over de mest overlegne voldsressurser. Riktignok er det snakk om «like» rettigheter på et demonisk-tvetydig vis: For begge parter i avtalen er det den samme linjen som ikke må overskrides. Slik kommer med skremmende opprinnelighet den samme mytiske tvetydigheten ved lovene – som ikke må «overskrides» – til syne, som i Anatole Frances satiriske bemerkning: Det er i like stor grad forbudt for fattige og rike å overnatte under brohvelvene. Det synes også som om Sorel ikke bare berører en kulturhistorisk, men også en metafysisk sannhet når han formoder at all rett i urtiden først og fremst var forbeholdt kongene og de store, kort og godt de mektige. Det kommer den nemlig mutatis mutandis til å forbli, så lenge den består. For under voldens synsvinkel, som alene kan garantere retten, finnes det ingen likhet, i beste fall bare jevnbyrdige voldsmakter. Grenseetableringen er imidlertid en akt som også i et annet henseende er betydningsfull for kunnskapen om retten. Lover og opptrukne grenser forblir, i det minste under urtidsforholdene, uskrevne lover. Mennesket kan anelsesløst overskride dem, og slik bli tvunget til å sone. For ethvert rettsinngrep som krenkelsen av den uskrevne og ukjente loven frembesverger, kalles soning, til forskjell fra straff. Men hvor ulykkelig denne enn måtte forekomme den som anelsesløst rammes, så dukker den i rettens forstand ikke opp som tilfeldighet, men som skjebne, den skjebne som her enda en gang opptrer i hele sin velberegnede tvetydighet. Allerede Hermann Cohen har, i en flyktig betraktning over den antikke skjebneforestillingen, betegnet det som en «uavviselig innsikt» at det er dens «egne ordninger som synes å foranledige og fremkalle denne uttreden, dette avfall».¹¹ Om denne mentalitet fra rettens side, vitner også det moderne prinsipp om at manglende kjennskap til lovene ikke beskytter mot straff, liksom også kampen om den skrevne retten i de tidlige antikke samfunnene, bør oppfattes som en revolt mot de mytiske vedtektenes ånd.

Så langt fra å åpne veien til en renere sfære, viser den mytiske manifesteringen av den umiddelbare volden seg, dypest sett å være identisk med all rettsvold, og gjør anelsen om dens problematikk til en visshet om det fordervelige i dens historiske funksjon. Fornektelsen av denne fremstår dermed som en oppgave. I siste instans er det nettopp denne oppgaven som nok en gang foreligger når det etterlyses en umiddelbar vold som skulle kunne sette en grense for det mytiske. Liksom Gud står i veien på alle mytens områder, så står den guddommelige volden i konflikt med den mytiske. Og det står klart at den i alle henseender er dens motsats. Hvis den mytiske volden er rettsetablerende, så er den guddommelige rettsødeleggende; setter den første grenser, er den siste grenseløs i sine ødeleggelser; medfører det mytiske på en og samme tid skyld og soning, så kommer det guddommelige med forsoning; er den ene truende, så er den andre rammende; den ene blodig, den andre letal på et ublodig vis. Mot sagaen om Niobe kan man stille opp Guds dom over Korahs slekt, som eksempel på denne volden. Den rammer privilegerte, levitter, rammer dem uten forvarsel, uten trussel, slår hardt og gjør ikke holdt overfor tilintetgjørelsen. Men med denne følger jo samtidig forsoningen, og det er en umiskjennelig dyp forbindelse mellom denne voldens ublodige og forsonende karakter. For blod er symbolet på det nakne livet. Oppløsningen av rettsvolden går nå, på en måte som ikke kan utredes nærmere her, tilbake på den skyld som hefter ved det nakne, naturlige livet, og som overleverer den levende, uskyldig og ulykkelig, til botsgangen som «soner» hans skyld – og nok også forløser den skyldige, vel og merke ikke fra en skyld, men fra retten. For med det nakne livet opphører også rettens herrevelde over den levende. Den mytiske volden er blodig vold for voldens egen skyld overfor det nakne livet; den guddommelige er ren vold overfor alt liv for den levendes skyld. Det første krever ofre; det andre tar imot dem.

Vitnesbyrdene om denne guddommelige volden er ikke utelukkende begrenset til den religiøse tradisjonen, men lever videre, i det minste i en sakrosankt manifestasjon, selv i våre dager. Hva som i sin fullendte form står utenfor retten som oppdragende vold, er en av dens fremtredelsesformer. Disse defineres altså ikke gjennom at Gud selv umiddelbart utfører dem som undre, men snarere som momenter av ublodig, rammende, forsonende fullbyrdelse. I siste instans som fravær av enhver rettsetablering. I så måte er det riktignok berettiget også å betegne denne volden som tilintetgjørende, men dette bare relativt, i forhold til eiendom, rett, liv o.l., aldri absolutt med henblikk på den levende sjel. – En slik utvidelse av begrepet om den rene eller guddommelige vold, er i våre dager naturligvis forutbestemt til å fremprovosere de heftigste angrep, og man kommer til å imøtegå den med det argument at den på deduktivt vis også sanksjonerer letal vold mennesker i mellom under visse betingelser. Dette argument kan ikke aksepteres. For på spørsmålet: «Får jeg lov til å drepe?» følger det uomstøtelige svaret, i form av budet «Du skal ikke drepe». Dette budet står i veien for gjerningen, liksom Gud «står i veien for» at den skjer. Men budet fremstår naturligvis overfor den fullbyrdede gjerningen som irrelevant, inkommensurabelt, så sant det ikke er frykten for straffen som maner til dets etterfølgelse. Det foranlediger ingen dom over gjerningen. Og dermed kan man ikke på forhånd forutse verken selve den guddommelige dommen over denne eller dens motiv. Derfor har ikke de retten på sin side som, med budet som grunnvoll, fordømmer hvert drap som et menneske begår mot et annet. Budet står ikke som målestokk for dommer, men som rettesnor for handlinger, gyldig for den handlende personen eller fellesskapet, som må ta stilling til det i sin ensomhet, og i ekstreme tilfeller ta på seg ansvaret for å se bort fra det. Slik ble det også oppfattet i jødedommen, som uttrykkelig avviste fordømmelsen av drap begått i nødverge. – Men disse tenkerne griper tilbake til et annet teorem, som de kanskje mener i sin tur skal gi en holdbar begrunnelse av budet. Det er påstanden om livets ukrenkelige hellighet, som de enten tillemper på alt animalsk, eller til og med vegetabilsk liv, eller innskrenker til å gjelde for det menneskelige. Deres argumentasjon ser i et ekstremt tilfelle, som kan eksemplifiseres med det revolusjonære drapet på undertrykkerne, ut på følgende vis: «Hvis jeg ikke dreper, vil rettferdighetens verdensrike forbli uoppnåelig (…) slik tenker den intellektuelle terroristen (…) Vi, derimot, bekjenner oss til overbevisningen om at høyere enn lykke og rettferdighet for eksistensen står (…) eksistensen som sådan.»¹² Like sikkert som at denne siste setningen er falsk og uedel, like sikkert skjuler den forpliktelsen om ikke lenger å søke grunnen for budet i hva gjerningen betyr for den myrdede, men i hva den betyr for Gud og for gjerningsmannen selv. Falsk og nedrig er uttalelsen at eksistensen i seg selv står høyere enn en rettferdig eksistens, om nå eksistens ikke skal bety annet enn å opprettholde livet – og det er den betydningen det siktes til i den siterte refleksjonen. En uhørt sannhet rommer den imidlertid, dersom eksistens (eller rettere sagt liv) – ord med en dobbelmening, helt analogt med ordet «fred», som kan forklares med deres relasjon til to ulike sfærer – er ensbetydende med den uomstøtelige aggregattilstanden «menneske». Hvis setningen innebærer at menneskets ikke-væren er noe enda frykteligere enn det rettferdige menneskets (ubetinget: blotte) ennå-ikke-væren. Den siterte setningen har denne tvetydigheten å takke for sin forlokkelse. Mennesket sammenfaller ikke på noe vilkår med dets blotte eksistens; like lite med det stykke liv som finnes i det, som med noen annen av dets tilstander og egenskaper, ja, ikke engang med det enestående ved dets fysiske person. Like hellig som menneskets liv er (eller det liv i det som er identisk i jordeliv, død og fortsatt beståen), like lite er dets ulike tilstander det; like lite er dets fysiske, overfor medmenneskers sårbare liv. Hva er dermed den vesentlige forskjellen mellom dette livet og dyrenes, vekstenes? Og om disse hadde vært hellige, ville det ikke være for sin blotte eksistens skyld, ikke bare i og med den. Det ville sikkert lønne seg å etterforske opprinnelsen til dogmet om livets hellighet. Kanskje, ja, med all sannsynlighet er det nokså nytt; en siste forvillelse av den svekkede europeiske tradisjonen, under letingen i det kosmisk ugjennomtrengelige etter det hellige mennesket, som gikk tapt for den. (At alle religiøse forbud mot mordet er svært gamle, motsier ikke dette, ettersom disse er fundert i andre tankeganger enn det moderne teoremet.) Det stemmer uansett til ettertanke at det som her forklares som hellig, for den gamle mytiske tenkningen var den brennemerkede bæreren av skylden: den blotte eksistensen.

Kritikken av volden er filosofien om dens historie. Denne historiens «filosofi», fordi dens utgangsidé bare muliggjør en kritisk, skjelnende og vurderende granskning av dens temporalt gitte data. Et blikk som utelukkende rettes mot det mest nærliggende, kan i beste fall oppnå et dialektisk frem-og-tilbake mellom voldens rettsetablerende og rettskonserverende utforminger. Dette svingningsprinsipp beror på at all rettskonserverende vold indirekte, og i det lange løp, selv svekker den rettsetablerende volden som er representert i den, gjennom undertrykkelsen av de fiendtlige motkreftene. (Det har blitt henvist til enkelte symptomer på dette i løpet av undersøkelsen.) Dette pågår helt til enten nye eller tidligere undertrykte makter seirer over den inntil da rettsetablerende volden, og dermed grunnlegger en ny rett og et nytt forfall. En ny historisk tidsalder baserer seg på gjennombrytningen ut av dette kretsløpet under de mytiske rettsformenes bann; på avskaffelsen av retten, samt de former for vold som den er utlevert til, liksom de til den; i siste instans altså av statsvolden. Om mytens herredømme allerede er brutt her og der i samtiden, så ligger dette nye ikke i et så overnaturlig fjernperspektiv, at ett ord mot retten gjør det av med den. Blir derimot voldens bestand sikret som ren og umiddelbar også bortenfor retten, så er det dermed bevist, og på hvilken måte, at også den revolusjonære volden er mulig, hvilket er det navn man bør gi den høyeste manifesteringen av ren vold hos mennesket. Imidlertid er det ikke like enkelt, men heller ikke like påtrengende for mennesket, å avgjøre når ren vold i et bestemt tilfelle har foreligget. For bare den mytiske volden lar seg identifisere med sikkerhet som sådan, og ikke den guddommelige; det skulle i så fall være gjennom uforlignelige virkninger, ettersom voldens forsonende kraft ikke er synlig for menneskeøyne. På nytt ligger alle evige former åpne for den rene, guddommelige volden, de former myten tilgrumset ved å alliere seg med retten. De kan komme til syne i den sanne krigen, men også i mengdens gudsdom over forbryteren. Forkastelig er derimot all mytisk vold, den rettsetablerende volden, som man har rett til å kalle den styrende. Forkastelig likeså den rettskonserverende, den forvaltede volden, som står i dens tjeneste. Den guddommelige volden, som er den hellige oppfyllelsens sinnbilde og innsegl, aldri dens middel, bør med rette kalles den rådende.¹³

 

¹Originalens tittel er Zur Kritik der Gewalt, publisert i 1921. Oversettelsen er gjort etter en versjon trykt i essaysamlingen Sprache und Geschichte, utgitt i Reclams Taschenbuch-serie (1992).

²Den første verdenskrig. O.a.

³Man kan snarere spørre hvorvidt denne berømte formuleringen ikke inneholder for lite; nemlig om det i en eller annen hensikt også er tillatt å la seg selv anvende, eller anvende en annen, som middel. Denne tvilen er velbegrunnet.

⁴Erich Unger: «Politik und Metaphysik.» (Die Theorie. Versuche zu philosophisher Politik, 1. Veröffentlichung.) Berlin 1921, s.8.

⁵Se imidlertid Unger, ibid. s. 18 ff.

⁶Georges Sorel: Réflexions sur la violence, 5. utgave, Paris 1919, s. 250. (I oversettelsen av sitatene har jeg ikke tatt utgangspunkt i Sorels franske originaltekst, men i den tyske oversettelsen i Benjamins tekst, trolig utført av W.B. selv. O.a.)

⁷Ibid. s. 265.

⁸Ibid. s. 195.

⁹Ibid. s. 249.

¹⁰Ibid. s. 200.

¹¹Hermann Cohen: Ethik des reinen Willens, 2. reviderte opplag, Berlin 1907, s. 362.

¹²Kurt Hiller: «Anti-Kain. Ein Nachwort.» Fra: Das Ziel. Jahrbücher für geistige Politik. Utgitt av Kurt Hiller. 3. bind, München 1919, s. 25.

¹³I disse siste linjene, hvor Benjamin skjelner mellom den mytiske og den guddommelige volden, har jeg oversatt hans karakteristikk av den første som «styrende», og den siste som den «rådende». I originalen benytter han seg imidlertid av vendingen «skaltende og valtende» (schaltende/waltende), men har valgt å splitte den opp i to, hvor det første ordet i vendingen tar opp i seg betydningen av hele uttrykket (vilkårlig maktutøvelse), mens det siste lades med en kontrær eller transcendent betydning. Her blir den mytiske volden tildelt rollen som den «skaltende», og den guddommelige volden som den «valtende». Med dette oppnår han en etymologisk og klanglig gevinst på tysk, idet den guddommelige volden, «Göttliche Gewalt», sammenføyes med «waltende», som betydningsmessig er i slekt med «Gewalt». Ettersom den norske ekvivalenten: «guddommelig»/«vold»/«valtende» ikke rimer like godt, og fordi det sant å si forekommer meg som (unnskyld ordspillet) haltende norsk å si at den mytiske volden er «skaltende», mens den guddommelige i all sin sublimt-forsonende vrede er «valtende», har jeg tydd til en nødløsning (i dobbel forstand, ettersom den ikke engang er min, men hentet fra Carl-Henning Wijkmarks oversettelse av essayet i Benjamin-utvalget Bild och dialektik fra 1969, som også har vært til stor hjelp andre steder i teksten) som verken innebærer en ordrett eller gjendiktende oversettelse, men som forhåpentligvis gir en pekepinn om hva han vil uttrykke på et rent semantisk nivå. I en annen sammenheng sier Walter Benjamin: «Med henblikk på det språket det blir oversatt til, består oversetterens oppgave i å finne den intensjon hvor originalens ekko blir vekket i oversettelsen.» I dette konkrete tilfellet håper jeg at originalens ekko i det minste lar seg høre i fotnoten. Hva resten av teksten angår, har oversetteren ikke bare stått overfor semantiske, syntaktiske, fagterminologiske og andre «språklige» problemer. Benjamin publiserte sitt «Forsøk på en kritikk av volden» fire år etter den russiske revolusjonen, tre år etter 1. verdenskrig og nokså umiddelbart etter det mislykkede forsøket på revolusjon i det kaotisk-utmattede Tyskland i kjølvannet av første verdenskrig. I mellomtiden har historiens lav- og høylydte stemmer og begivenheter, men også samtidens (det 21. århundres dramatiske begynnelse), bidratt til å forvrenge «originalens ekko», og det i en slik grad at det for våre ører trolig lyder nokså annerledes enn originalen anno 1921. At tekstens hovedtema, nemlig revolusjonær vold versus statens voldsmonopol, dessuten ikke har vært et prekært anliggende i norsk historie (annet enn på et rent hypotetisk plan), og at det 20. århundres verdenshistoriske drama i hovedsak utspilte seg på avstand fra vår lille nasjon, får lett enhver oversettelse av tekster med alvorlig innhold til å lyde som utidsmessige funderinger i en permanent agurktid. På den andre siden kan alle disse forvrengningene som historien, og fraværet av, eller avstanden til denne, medfører kanskje fremkalle ekkoet av noe opphavsmannen selv ikke hørte. O.a.