ANTROPOCEN. Thomas Hylland Eriksen oppsummerer debatten om antropocen.

Tidligere publisert i Vagant 1/2016.

Aldri tidligere har menneskeheten satt sitt preg på planeten på så iøynefallende og konsekvensrike måter som i dag. Menneskets verdensherredømme er nå av en slik art at naturforskerne Paul Crutzen og Eugene Stoermer i 2000 lanserte et begrep begge tidligere hadde brukt uavhengig av hverandre, nemlig Anthropocene (antropocen), som navn på vår geologiske æra. Bakgrunnen var, som bidragsyterne til Vagants debatt om begrepet påpeker, at menneskets fotavtrykk nå kunne merkes overalt (Steffen m.fl. 2007). Selv i regnskoger eller ørkener der intet menneske har satt sin fot, kan spor etter menneskelig aktivitet merkes gjennom lokale virkninger av klimaendringer – nye sopparter, utdøende biller, tørke, flom, spredning av arter som er kommet med mennesket og så videre.

Dersom det nye nomenklaturet blir offisielt vedtatt av Den internasjonale stratigrafiske forening, noe som kan skje alt i 2016, blir holocen (som begynte like etter den siste istiden, omtrent for 12 000 år siden) en parentes i vår geologiske historie, og det kan være at fremtidige geologer vil slå sammen de to epokene: fra jordbruksrevolusjonen til økologisk sammenbrudd.

I vår tid har naturen i en viss forstand kollapset inn i kulturen. Snarere enn å være kulturens truende Andre, blir naturen nå tvert imot fremstilt som skjør og svak, truet av kulturen og med et sterkt behov for beskyttelse fra omsorgsfulle mennesker som er seg bevisst sitt ansvar for hele planeten. Samtidig slår naturen tilbake gjennom uforutsigbare og ofte dramatiske værhendelser som skyldes klimaendringer; tørke og flom, merkelige temperatursvingninger (jeg skriver dette i desember 2015, og det er ti plussgrader i Oslo) og irreversible prosesser som truer med å gjøre hele planeten ugjestmild for mennesker.

Dette er selvfølgelig bare en talemåte. «Naturen» er ikke et handlende subjekt, og har ingen intensjoner. Det er likevel verdt å merke seg at menneskets dominans på planeten har mange utilsiktede bivirkninger, hvorav noen er langsiktige og konsekvensrike, noe stadig flere har demonstrert, også undertegnede, i bøker som Storeulvsyndromet (2008) og Søppel (2011).

bildschirmfoto_2016-02-08_um_23-35-45

ANTROPOCEN: ET LØFTERIKT BEGREP
Begrepet antropocen har spredt seg raskt. Bare siden 2010 har en rekke nye akademiske og aktivistiske tidsskrifter med «antropocen» i tittelen blitt lansert. En grafisk fremstilling av begrepets spredning de siste ti årene kunne godt ha fått samme fasong som figuren ovenfor, som viser en statistisk sammenheng mellom artsutryddelser og menneskelig befolkningsvekst.

I en mindre tett befolket og derfor også mindre intenst utnyttet verden var fiskernes fangst begrenset av antall båter i vannet og den tilgjengelige teknologien. I dagens fulle verden er båtene mange og teknologien avansert, men fangsten begrenses av antall fisk som er igjen. Det er naturens lagre som er i ferd med å tømmes, ikke menneskelig effektivitet som er begrenset. Vi mennesker har sprengt akkorden; som Audun Lindholm nevner i Vagant 3/2014, har vi overoppfylt Bibelens bud om å fylle verden. Hadde Jehova skullet diktere Det gamle testamente i dag, ville han neppe ha oppfordret oss til å bli så mange som mulig, iallfall ikke om han først hadde kastet et blikk på luftkvaliteten i Beijing, kullgruvene på Borneo eller livsmulighetene i Ibadans slumområder.

Mot denne bakgrunnen er det ikke overraskende at begrepet «antropocen» er et negativt ladet ord; Kristian Bjørkdahl omtaler det i Vagant 1/2015 som et politisk begrep. Og det er et bekymret begrep. Det synes å fortelle oss at kapitalismens vekstetos og opplysningstenkningens ureformerte optimisme nærmer seg en avslutning.

Ikke desto mindre er debatten om antropocen-begrepet løfterik. Det skyldes både at det har potensial til å samle trådene fra tidligere forsøk på å produsere holistisk kunnskap om mennesket som del av naturen, og at det melder seg inn i historien på en engasjert måte ved å ta opp akutte utfordringer for hele planeten. Faren for reduksjonisme er altså beskjeden. I og med den simultane vektleggingen av økologiske sammenhenger og menneskelig intensjonalitet, får nydarwinister av den enkle «selfish gene»-typen lite støtte her.

Ikke desto mindre må man uvegerlig spørre seg hva som er nytt her, og jeg er noe overrasket over at de ellers idéhistorisk orienterte bidragsyterne til debatten i Vagant ikke kritiserer antropocen for å være gammelt nytt. For snakket ikke William Blake om «the dark Satanic mills» og Newtons «single vision» omtrent samtidig som Goethe etablerte sin kvalitative naturvitenskap, få år før Mary Shelley advarte mot industriell hybris gjennom sin Frankenstein-myte? Og advarte ikke senere vestlige tenkere fra Ralph Waldo Emerson og Rudolf Steiner til Jakob von Uexküll og Peter Wessel Zapffe mot antroposentrisme og et instrumentelt forhold til naturen, senere fulgt opp av systemteoretikere som Gregory Bateson, filosofer som Arne Næss (som riktignok er omtalt i debatten) og politiske tenkere fra Theodore Roszak og E. F. Schumacher til Vandana Shiva og Murray Bookchin? Kort sagt er kritikken mot industrialismens instrumentelle forhold til naturen, fremmedgjørende virkninger og ødeleggende potensial like gammel som industrialismen selv.

I dag er det likeledes nærliggende å undre seg over at den berømte franske sosiologen Bruno Latour nå flagger Gaia som ikon for sine noe diffuse refleksjoner rundt antropocen, et halvt århundre etter at James Lovelock (etter en idé fra William Golding) på en mer stringent, men ikke mindre poetisk måte brukte den greske jordgudinnen som metafor for kloden som selvregulerende system. Jeg har vanskelig for å se hva som er nytt i Latours betraktninger om Gaia, og han er lite generøs med kildehenvisninger.

Peter Johan Meedom og Jeppe Carstensens diskusjon av Giambattista Vico (Vagant 1/2015) er slik sett kjærkommen, ved at de trekker noen nødvendige historiske linjer. Vicos La Scienza Nuova (‹Den nye vitenskap›, 1725), sto for et genuint nytt perspektiv på historien. Selv om han ikke var særlig opptatt av den ytre natur, beskrev Vico i en viss forstand antropocen avant la lettre, en verden der mennesket hadde hovedansvaret fordi gudene var blitt svekket. Vico skrev i forkant av perioden begrepshistorikeren Reinhart Koselleck omtaler som die Schwellenzeit, terskeltiden da mange begreper fikk sin moderne form fordi den vitenskapelige rasjonalitet, den teknologiske fremskrittstro og humanistiske impulser svekket religiøse føringer og tilla det moderne mennesket selvtillit, muligheter og ansvar.

Når så fremskrittstroen har mistet sin kraft og det synes som om vi har malt oss inn i et hjørne, er resignasjon og pessimisme nærliggende. «En ubebodd klode er ingen tragedie,» konkluderte pessimisten Zapffe da jeg intervjuet ham for Gateavisa i 1984. Antropocen-begrepet kan gi næring til kulturpessimisme av denne typen, men det kan også fungere som vekkerklokke og utgangspunkt for en konstruktiv diskusjon om hvordan vi skal komme oss gjennom dette århundret på en noenlunde akseptabel måte.

NY JORD: TIDSSKRIFT FOR NATURKRITIK
Meedom og Carstensen går inn for en posisjon mellom geokonstruktivisme og apokalypseprofetier. De to er også medredaktører av tidsskriftet (nåja, første nummer er en innbundet bok på 300 sider) Ny Jord: Tidsskrift for naturkritik (Meedom, Carstensen og Eriksen 2015), der målet er å problematisere grensen mellom kultur og natur, eller menneske og Umwelt om man vil. Det er ikke første gang noen prøver på noe slikt, men i en overopphetet verden er problemstillingen akutt. I et intervju med The Guardian etter utgivelsen av den ramsalte The Revenge of Gaia (2006), anførte den da 88 år gamle James Lovelock således at vi har rundt 20 år på oss. Hans forslag til løsninger var atomkraft og syntetisk mat. Lovelock er kanskje en gal vitenskapsmann, men en det er verdt å lytte til. De mange bidragsyterne til Ny Jord, fra litterater og filosofer til naturvitere, representerer på sin side mange perspektiver, men samtlige problematiserer modernitetens fremskrittsideologi og reiser spørsmål om grensen mellom kultur og natur. Tidsskriftet inneholder også en rekke påminnelser om at disse ideene har sin genealogi, ved å trykke oversettelser av eldre tekster som peker frem mot nåtidens ideer, fra Ovids poesi til en introduksjon til Frans av Assisis perspektiver på livet. Et høydepunkt er tekstutdraget av Comte de Buffon og Christoffer Basse Eriksens utmerkede epilog, som setter Buffons biologi i en bredere sammenheng. Buffon, som skrev på midten av 1700-tallet, har siden havnet totalt i skyggen av darwinistene, men representerte en annen biologi som kan være verdt å minne om. Den franske naturhistorikeren var opptatt av det vi i dag vil kalle økologisk sammenheng, altså artenes samvirke med andre arter. På dette grunnlag la han seg ut med Linné, som betraktet hvert individ isolert. Det kan faktisk argumenteres for at det går en, riktignok lang og snirklete, linje fra Buffon til Jesper Hoffmeyer, også representert i Ny Jord, hvis biosemiotikk er et av de vesentligste bidragene i vår tid til å bygge bro mellom «de to kulturer». Hoffmeyer, som er utdannet biolog, baserer seg på Pierces semiotikk (også representert i tidsskriftet) og systemøkologi (blant andre Bateson) idet han leser naturen som et kommunikasjonssystem.

Panelsamtalen under ledelse av medredaktør Carstensen er plassert i midten av boken, og er et velvalgt omdreiningspunkt for den mangfoldige antologien. Her diskuterer en geolog, en bioetiker (som interessant nok er utdannet teolog) og en litteraturviter implikasjonene av antropocen. Samtalen er fornuftig og konstruktiv, og viser hvordan syntesen av human- og naturvitenskapelige perspektiver både kan fortelle oss noe om verden og om hva det vil si å være menneske.

Sett under ett utgjør Ny Jord et løfterikt forsøk på å etablere et språk for å snakke om livet som verken er antroposentrisk eller reduksjonistisk. Det er særlig interessant at flertallet av bidragsytere er unge (født på 1980-tallet) og at de ikke representerer en klikk eller et miljø, men et slags tverrsnitt av dansk intellektuelt liv. De er dessuten postmoderne i en ganske annen forstand enn 1980-tallets danske postmodernister: de aksepterer kanskje at «de store fortellingene» er over, men er politisk engasjert i et prosjekt som har som mål å overskride modernitetens begrensninger, først og fremst den destruktive veksten vår sivilisasjon baserer seg på.

DOUBLE BIND-DILEMMA
Antropocen-begrepet har igangsatt, eller kanskje gjenopplivet, en av de store samtalene om hva det vil si å være menneske og hvor planeten er på vei, og den krysser grenser på måter som kan vise seg å være intellektuelt fruktbare, uansett hva man måtte mene om begrepet som sådan.

Noe nytt er kommet inn i vår tid, nemlig en nesten universell økologisk bevissthet og erkjennelse av at det er «grenser for vekst», for å nevne tittelen på en innflytelsesrik rapport fra 1972. Som nevnt innledningsvis: I dag er det menneskelige økologiske fotavtrykket ikke bare dominerende; det er universelt. Og det begynner langsomt å gå opp for oss at det fossile brennstoffet, som i to hundre år var menneskehetens velsignelse, nå er i ferd med å bli vår forbannelse.

Det er ikke lett å føre disse to idealene sammen. Norges forrige regjering uttrykte denne motsigelsen på mange tankevekkende måter. (Den nåværende regjeringen bryr seg ikke om miljø og sosial ulikhet, så den er slik sett uinteressant.) Samtidig som statsminister Jens Stoltenberg nærmest i smug pumpet opp olje og gass så fort som mulig, mens prisene fortsatt var skyhøye, reiste Erik Solheim til Brasil, hvor han plantet trær og snakket hyggelig med indianere, alltid med et betydelig pressekorps på slep.

Gregory Bateson (1972) omtaler denne typen dilemma som en double bind. Det er en Catch 22-type situasjon, en damn if you do; damn if you don’t, hvor du vil oppleve ubehag og utilstrekkelighet uansett hva du gjør. I debatten om antropocen i Vagant og andre steder foreslås ulike løsninger på denne fundamentale motsigelsen. Noen holder en knapp på teknologiske løsninger. Andre tror hovedproblemet er kapitalismen. Igjen andre går inn for en mentalitetsendring.

I norsk økofilosofi finnes flere posisjoner. Den mest kjente er Næss’ dypøkologi (som han opprinnelig omtalte som økosofi T, en påminnelse om hans bakgrunn som logiker). Næss baserer sin filosofi både på menneskets særpreg og nødvendigheten av å slutte fred med den ikke-menneskelige delen av verden. Som Magne Stolpnessæter viser i Vagant 2/2015 forutsetter Næss’ dypøkologi en ny verdiorientering, der kravet om harmoni med omgivelsene gjør destruktiv kapitalisme umulig å forsvare. Det er interessant å merke seg at Arne Johan Vetlesen i sin seneste bok, The Denial of Nature (2014), nærmer seg Næss, ikke minst ved å betone gleden over naturen som fundamental og allmennmenneskelig. Mens Næss hadde sin bakgrunn fra den positivistiske Wiener-kretsen, kommer Vetlesen fra den yngre Frankfurterskolen, altså fra et diametralt motsatt filosofisk utgangspunkt.

Zapffe hadde et annet syn; han nærmest dyrket den double bind vi har plassert oss i. I hovedverket Om det tragiske (Zapffe 1941) skriver Zapffe at mennesket er «overutrustet» idet det er utstyrt med et fundamentalt behov for en overordnet mening med livet, som bare kunne tilfredsstilles ved selvbedrag (primært religion). Livet ble altså tragisk for den som erkjente at hans medfødte behov ikke kunne tilfredsstilles uten livsløgn. Senere utvidet Zapffe perspektivet på det tragiske til en økologisk analyse, der hans nokså radikale slutning var at mennesket var dømt til å grave sin egen grav. I en instruktiv dialogbok fra 1983, Jeg velger sannheten, diskuterer Zapffe livets meningsløshet med en enda mer pessimistisk filosof, nemlig Herman Tønnessen, kjent blant annet for essayet «Happiness is for the pigs» (Tønnessen 1966). Tønnessens syn var at livet ikke engang var meningsløst. Til dette svarer Næss at meningen med livet ligger i de små ting, ikke i kosmiske helheter. Dette er jeg enig i. Livet har ikke mening; det er mening. Og meningen består i påminnelser om at vi er del av noe større.

Det finnes ingen enkel utvei. Endringsviljen som er modernitetens DNA, har malt oss inn i et hjørne, og ingen har svaret på hvordan vi skal komme oss ut av det. Samtidig er det naturligvis oppløftende at modernitetens etos fremdeles er levende, altså troen på at det «går an å gjøre noe».

AKSELERERT AKSELERASJON
I min forskning studerer jeg lokale reaksjoner på akselererte endringer, som jeg med en sammenfattende metafor kaller overoppheting (Eriksen 2015, 2016). Det er som om moderniteten har satt inn et nytt gir bare siden tidlig på 1990-tallet. Modernitet er akselerasjon, og akselerasjonen har akselerert.

Eksponensiell vekst, som danner grunnlag både for bekymringsmeldinger av typen Limits to Growth (Meadows m. fl. 1972) og begreper som antropocen, har vært iøynefallende siden den fossile revolusjonen for rundt to hundre år siden. Den gjennomsnittlige levealderen er blitt fordoblet i denne perioden, og antall mennesker er syvdoblet. Energiforbruket er tredvedoblet siden Napoleonskrigene.

Bare de siste tiårene har en rekke vekstkurver pekt bratt oppover. Vi nordmenn kastet dobbelt så mye i 2010 som i 1992. Antall turister per år har økt fra 200 millioner til over en milliard siden 1980. Kulleksporten i verden er fordoblet bare siden 2003. Afrikanske byer som var søvnige handelsposter så sent som 1970, er nå millionbyer preget av både tiltakslyst og apati, muligheter og elendighet. Og ennå har jeg ikke engang nevnt informasjonsrevolusjonen.

Disse prosessene og mange andre virker sammen, de forsterker og påvirker hverandre, og gjør verden til et nettverk av menneskelig aktivitet. Da Claude Lévi-Strauss fylte hundre år i november 2008, uttalte han trett at «verden er for full». Han hadde viet sitt liv til studiet av små, skriftløse folkeslag, og så nå en verden der moderniteten gikk fra å bli hegemonisk til å bli universell, der det var lite rom for alternative løsninger på livets gåter, utmelding eller selvstendighet, der ingen lenger fikk være i fred. Denne tendensen til homogenisering er et vesentlig aspekt ved antropocen, en direkte implikasjon av menneskets dominans, mobilitet og virketrang. Det kryr av oss, og vi påvirker hverandre. Den kapitalistiske pakken av produksjon, distribusjon og konsum er praktisk talt overalt og høvler ned kvalitative forskjeller til fordel for stordrift og standardiserte enhetsløsninger. Alt som eksisterer på liten skala blir enten utkonkurrert eller henvist til nisjer og billabonger som blir oversett eller forbigått av modernitetens strømmer. Alternativene til vekstkapitalismen er som jegere og sankere. I titusener av år kunne de forsyne seg fritt av naturens spiskammer, men gradvis ble de presset ut i ørkener og inn i skoger av jordbrukerne. Nå gjør gruveselskaper, veibyggere, byplanleggere, plantasjeeiere og ikke minst kjøpesentre den samme jobben.

For snart femti år siden gjorde Fredrik Barth (1975) feltarbeid hos baktamanene på Ny-Guinea. Den gangen, i 1968, kjente de verken til penger, vingemuttere eller aviser. Nå er flere av dem på Facebook; de er blitt forgiftet av gruveslagg; har fått smaken på cola og filtersigaretter; og for første gang i sin flere tusen år gamle historie føler de seg isolerte og marginale. Det skulle ikke forundre meg om de også har synspunkter på Daesh («IS») og de globale klimaendringene. De befinner seg ikke bare i antropocen, men i utkanten av en global samtale. Den er verken symmetrisk eller habermasiansk, men den forteller oss at vi er i samme båt, må finne en utvei, og er nødt til å samarbeide. Sett på denne måten er identitetspolitikk, enten den retter seg mot muslimer (en bok som i sin helhet bestod i et ensidig angrep på islam, var en av fjorårets bestselgere i Norge) eller mot ikke-muslimer (Daesh har tilhengere overalt hvor det bor muslimer, og sultanen av Brunei har forbudt julefeiring uten særskilt løyve), dårlige nyheter fordi den skaper splittelse og polarisering der det burde ha vært samarbeid og mangfoldighet.

GRENSER MELLOM KULTUR OG NATUR
Samtlige bidragsytere til Vagants debatt synes å være enige i at noe må gjøres med den angivelig kunstige grensen mellom menneske og natur. Praktisk talt all intellektuell debatt dreier seg nå for tiden om å problematisere grenser, mens de anti-intellektuelle motsvarene går inn for å styrke dem, enten det er grensen mellom oss og de andre, natur og kultur eller noe annet, og det er vanlig (om noe lettvint) å skylde på imperialisme, fallosentrisme eller den kartesianske dualismen. Men det er ikke nok. Helt siden kullet begynte å gjøre seg gjeldende, har det vært rettet kritikk mot instrumentaliseringen av naturen, og helt siden Descartes har hans dualisme vært kritisert, uten at det har fått synlige konsekvenser i den ytre verden.

Forholdet til den ytre natur varierer. Filosofen Quentin Meillassoux, som omtales i Joni Hyvönens artikkel om Alain Resnais og menneskets destruktive potensial (Vagant 3/2014), hadde en far ved navn Claude, som vi leste da jeg studerte sosialantropologi tidlig på 1980-tallet. (Han er ikke på pensum lenger.) Meillassoux den eldre var antropolog og afrikanist, og skrev blant annet om naturen som subjekt og objekt (Meillassoux 1967). Jegere og sankere, skrev han, betraktet naturen som subjekt. De høstet og betraktet seg selv som en organisk del av sitt økosystem. For bønder var situasjonen annerledes. For dem var naturen – bavianer og elefanter som ødela avlinger, rovdyr som truet barna, insekter som spiste hirsen, tørke og flom – en trussel og en fare. De bygget stakitter rundt landsbyene sine.

I nyere antropologi har Philippe Descola vært en vesentlig premissleverandør i tenkningen om forholdet mellom menneske og natur, og i sin banebrytende Par-delà nature et culture (Bortenfor natur og kultur, 2005, se også Descolas bidrag i Ny Jord) skiller han mellom fire måter mennesker kan forholde seg til sine ikke-menneskelige omgivelser på. Til forskjell fra sin lærer Claude Lévi-Strauss, mener Descola ikke at alle folkeslag skiller mellom natur og kultur. Da Meillassoux senior skrev omtrent det samme en generasjon tidligere, fikk han lite oppmerksomhet. Det kan ha skyldtes at hans mål var å utvikle en empirisk fundert marxistisk analyse av førkapitalistiske samfunn, men generelt var den økologiske bevisstheten mindre utbredt den gangen. Radikaliserte kommunister (i Norge representert ved m-l-erne og kretsen rundt Klassekampen) var like lite begeistret for økologisk tenkning som de var for innvandring.

Nå har tidsånden forandret seg. Det politiske venstre har vært i full oppløsning i flere tiår, konfrontert med to store familier av saksområder (flerkulturalitet og økologi) de har manglet redskaper for å håndtere. Tidsånden er også en annen. Til akkompagnement fra iltre og til dels hatefulle motangrep, er våre samfunn blitt kulturelt mangfoldige, og selv ytre høyre og ytre venstre må motvillig vedgå at økologiske problemer verken kan løses med etnisk rensning eller væpna revvolusjon. Vi moderne mennesker har vært bønder, og forsøker nå å bli jegere og sankere.

SKALAER OG SYSTEMNIVÅER
Ingen har løsningen, men vi kan komme nærmere en forståelse av problemet ved å gjennomtenke forholdet mellom skalaer og systemnivåer. Kristian Bjørkdahls kritikk av Audun Lindholms lederartikkel i Vagant 4/2014 er et godt utgangspunkt i så måte. Bjørkdahl er nemlig skeptisk til store fortellinger om klimaendringer av den typen Lindholm skisserer, og ønsker å nedskalere til et håndterlig nivå. Virkeligheten er nemlig alltid konkret. Bjørkdahl liker heller ikke «voldsomme tidshorisonter» og er bekymret over dyrkingen av det sublime og transcendente – kort sagt det emosjonelle svermeriet rundt Gaia. Men Bjørkdahls alternativ, å konsentrere seg om det nære og håndgripelige, er like utilstrekkelig som de uforpliktende, abstrakte vyene som kjennetegner mange Gaia-svermere og antropocen-entusiaster. Den selverklærte banalisten Bjørkdahl foretrekker protokoller og referater, langtrukne, kjedelige møter og møysommelig fremforhandlede kompromissvedtak fremfor luftige visjoner om fornybar energi, anarkoide nettverk av selvstendige strømprodusenter og en kosmisk mentalitetsendring. Bjørkdahl har rett i at det ikke koster to kalorier å gjøre vedtak på et høyt skalanivå, mens det koster å gjøre noe konkret. Det var lett for Store Mor å være tilhenger av global bærekraftig utvikling, men hun gjorde ingen ting for å senke utvinningstakten i Nordsjøen. Det ville jo ha gått utover den økonomiske veksten og konkurranseevnen i hennes hjemland.

Samtidig tilbyr de små skritt og nære ting bare glasur og ingen løsning. Jeg har selv deltatt i både strandrydding og toadbusting (fanging og deretter nedfrysning av giftige, invaderende padder) i Queensland, med et av verdens største aluminiumsverk, delstatens største kullkraftverk og en gigantisk kullhavn som bakteppe. Det er lett å se at handling på liten skala kan fungere som en lynavleder; den er ukontroversiell og ufarlig for industrien, og gir deltagerne en varm og god følelse av å gjøre noe for miljøet.

Som påpekt i et annet debattinnlegg, av Kjetil Rommetveit (Vagant 3/2015), går våre samfunn «fra krise til krise», samtidig som samfunnets ledere innen politikk og økonomi forsikrer oss om at alt er under kontroll. Denne motsetningen skyldes også en sammenblanding av skalanivåer. Konkret synes det som om makthaverne har kontroll. De kan regulere rentenivået, grensekontrollen og utvinningstakten, men de styrer selvfølgelig ikke de globale betingelsene for samfunnsutviklingen. Også de som tar beslutninger på stor skala, spreller i samme garn som alle andre, men de mister symbolmakt og troverdighet, og kanskje med tiden reell makt, dersom de innrømmer sin avmakt.

Det ligger også et mer allment poeng her. Enten den foregår i politikken eller økonomien, bidrar oppskalering til standardisering, stordriftsfordeler og lokal avmakt. Så langt har Bjørkdahl rett. I et lokalsamfunn i Queensland, hvor jeg var på feltarbeid i 2013–14, hadde det vært en langvarig disputt mellom en gruppe bønder og eierne av en kalkgruve. Lenge klarte bøndene å få kompensasjon fra gruven, som pumpet opp vann og dermed påvirket grunnvannet som bøndene var avhengige av. Men så ble Queensland Lime & Cement og andre bedrifter kjøpt opp og slått sammen til Cement Australia, et av verdens største sementfirmaer. Når bøndene nå kommer til gruvekontoret med sine klager, er ikke direktøren lenger en lokal kar som kjenner dem, men en utenlandsk ansatt uten reell makt. Han har ikke annet valg enn å anmode dem om å henvende seg til hovedkontoret. Beslutningsmyndigheten er flyttet et nivå opp, og tilhører ikke lenger samme moralske fellesskap som bøndene i Mount Larcom.

Et annet eksempel gjelder bananbøndene på Dominica, en liten karibisk øystat. I mange år hadde de kvoteordninger og minimumspriser, men fra tidlig på 1990-tallet er disse blitt avskaffet i den frie konkurransens navn. Resultatet er at småbøndene på Dominica må konkurrere med gigantiske bananplantasjer i Mellom-Amerika. Skalaen er utvidet i det komparative fortrinns navn, og småbøndene går konkurs.

Dette er i et nøtteskall den globale kapitalismens logikk. Kristian Bjørkdahls kritikk av antropocen-begrepet peker på en tilsvarende prosess i intellektuelt og politisk liv, nemlig oppskalering av problemstillinger til et nivå der det blir vanskelig å adressere dem konkret, og der verken konsekvenser eller ansvar er tydelige. Derfor er det sannsynligvis klokt å betrakte antropocen som en overordnet innramming. I utgangspunktet er ordet ubrukelig annet enn som et ordnende og periodiserende begrep, med mindre det lar seg operasjonalisere og anvendes i konkrete sammenhenger. Men som regulativ idé er begrepet likevel førsteklasses, siden det kan bidra både til et felles språk på tvers av fakultetsgrensene og et genuint samfunnsengasjement.

ANTROPOCEN-BEGREPETS BEGRENSNINGER OG FARER
Antropocen-begrepet har imidlertid noen begrensninger og iboende farer. La meg nevne tre.

1. Henrik Svensen er en av flere i Vagant-debatten som minner om dobbeltheten i antropocen-begrepet: På den ene side privilegerer begrepet mennesket, som den primære skaper av planeten i vår tid; på den annen side gjør antropocen-begrepet mennesket til en del av noe som er større enn det selv, nemlig livet på jorden i sin alminnelighet. Dersom målet er å bryte ned grensen mellom mennesker og deres omgivelser, er antropocen lite nyttig, ettersom ordet per definisjon skiller ut mennesket som unikt og spesielt. Og er det ikke nettopp menneskets intelligens, subjektivitet og overblikk som både har skapt så mye destruksjon og er vårt eneste håp med tanke på en løsning? Her må man bestemme seg. Kanskje det beste budet på en økologisk antropologi er Jesper Hoffmeyer (biosemiotikeren som bidrar til Ny Jord). Han skriver at ulike vesener har varierende grad av semiotisk frihet, altså tolkningsevne. Menneskets er nesten uendelig; vi kan endog forestille oss, og handle ut fra, fenomener som ikke finnes. Samtidig er det hos Hoffmeyer ikke en artsforskjell, men en gradsforskjell mellom mennesker og andre vesener. Vår overlegne semiotiske frihet gir oss imidlertid et særlig ansvar, ikke minst fordi vi ødelegger for så mange andre arter. Audun Lindholm er i denne sammenheng inne på noe når han omtaler homo sapiens som «verdensgartneren», men hva med «den globale viltvokteren», for å holde oss til Zygmunt Baumans (1978) metaforer? Gartneren krever orden, mens viltvokteren er tilfreds med å konstatere at dyrene driver med sitt uten å undergrave sine egne livsbetingelser.

2. Videre er det en fare for at antropocen-begrepet frikjenner kapitalismen. Dette er Alf Hornborgs (2012) hovedinnvending. Rent faktisk har nyliberalistisk deregulering og profittjag bidratt til akselerasjonens akselerasjon, til overopphetingen. En økonomi som tok sikte på å tilfredsstille menneskelige behov snarere enn å generere profitt for kapitaleiere, ville ikke automatisk være bærekraftig, men den kunne bli det, ettersom målet var kollektiv overlevelse og ikke kortsiktig fortjeneste for de få. Det er altså ikke slik at vi alle er like medansvarlige for situasjonen vi er havnet i. Grådigheten og kortsiktigheten som skyldes et destruktivt økonomisk system, har mye av skylden.

3. Antropocen er tiltrekkende delvis av samme grunn som at folk tiltrekkes av postapokalyptiske filmer. Klimakatastrofescenariene passer som hånd i hanske til religiøse endetidsforestillinger, fra de norrøne til de hinduistiske, men særlig de kristne ideene om dommens dag. Vi mennesker har syndet fordi vi trodde at vi var større enn Gud, og en dag må vi betale regningen (med mulig unntak for de få dydige som har forskanset seg i sine enkle tømmerhytter høyt oppe i Montana). Følgelig er begrepet minst like forførende som det er overbevisende, og i kraft av sin potensielle fatalisme, kan det lett bli en oppskrift på intellektuell forvirring og politisk impotens. Derfor må skalanivåene kobles sammen. Vi må venne oss til å se det store i lys av det lille og omvendt. Som William Blake uttrykte det:

To see a World in a Grain of Sand
And a Heaven in a Wild Flower,
Hold Infinity in the Palm of your
Hand And Eternity in an Hour.

*

Litteratur

Barth, Fredrik (1961): Nomads of South Persia: the Basseri Tribe of the Khamseh Confederacy. Oslo: Universitetsforlaget.

— (1975): Ritual and Knowledge Among the Baktaman. Oslo: Universitetsforlaget.

Bateson, Gregory (1972): Steps to an Ecology of Mind. New York: Chandler.

Bauman, Zygmunt (1987): Legislators and Interpreters: On Modernity, Postmodernity and Intellectuals. Cambridge: Polity.

Bjørkdahl, Kristian (2015): «Anti-sublim». Vagant 1/2015: 111–114.

Descola, Philippe (2005): Par-delà nature et culture. Paris: Gallimard.

Eriksen, Thomas Hylland (2008): Storeulvsyndromet: Jakten på lykken i overflodssamfunnet. Oslo: Aschehoug.

— (2011): Søppel: Avfall i en verden av bivirkninger. Oslo: Aschehoug.

— (2015): «Globalization and its contradictions: Anthropological research in an overheated world.» I Andrew Strathern og Pamela Stewart (red.): The Ashgate Research Companion to Anthropology: 293–316. Basingstoke: Ashgate.

— (2016): Overheating: An anthropology of Accelerated Change. London: Pluto.

Hornborg, Alf (2012): Global Ecology and Unequal Exchange: Fetishism in a Zero-Sum World. London: Routledge.

Hyvönen, Joni (2014): «Världens minne». Vagant 3/2014: 87–93.

Lindholm, Audun (2014): Lederartikkel. Vagant 3/2014: 5.

Lovelock, James (2006): The Revenge of Gaia: Why the Earth Is Fighting Back – and How We Can Still Save Humanity. London: Allen Lane.

Meadows, Donella H., Dennis L. Meadows, Jørgen Randers og William W. Behrens iii (1972): The Limits to Growth. New York: Universe Books.

Meedom, Peter Johan og Jeppe Carstensen (2015): «En menneskelig planet?» Vagant 1/2015: 106–110.

— og Christoffer Basse Eriksen (red.) (2015): Ny Jord. København: Forlaget Virkelig.

Meillassoux, Claude (1967): «Recherche d’un niveau de détermination dans la société cynégetique». L’Homme et la société 6: 95–105.

Rommetveit, Kjetil (2015): «Den lange marsjen ved et veiskille». Vagant 2/2015: 110-115.

Steffen, Will, Paul J. Crutzen og John R. McNeill (2007): «The Anthropocene: Are Human Beings Now Overwhelming the Forces of Nature?» ambio, 36(8): 614–21.

Stolpnessæter, Magne (2015): «Dypøkologiens plass i antropocen». Vagant, 2/2015: 106–109.

Svensen, Henrik (2014): «Den antropocene oppvåkningen». Vagant 4/2014: 110–111.

Tennessen, Herman (1966): «Happiness is for the pigs: Philosophy Versus Psychotherapy». Journal of Existentialism, 7 (26): 181–214.

Vetlesen, Arne Johan (2014): The Denial of Nature: Environmental Philosophy in the Era of Global Capitalism. London: Routledge.

Zapffe, Peter Wessel (1941): Om det tragiske. Oslo: Gyldendal Norsk Forlag.

— og Herman Tønnessen (1983): Jeg velger sannheten. Oslo: Universitetsforlaget.

Én kommentar

Facebook

Twitter