Det norrønes gjenkomst

Det nyhedenske landskapet kan ved et første, sveipende blikk fortone seg som en stor og uensartet vifte av historiske rariteter og samtidige utskudd. Men det skal sies at Schnurbein bretter det ut i mye større detalj enn jeg her er i stand til å yte rettferdighet (for å nevne noe: åsatro-variantene ser ut til å være mange og svært varierte, båndene mellom nypaganismen og 60- og 70-tallets new age– og økologibevegelser er sterke, og forbindelsene til keltisk mytologi og wicca-religiøsitet er av flere typer). Men Schnurbein sporer fortjenstfullt ideologiske mønstre tilbake til historiske og filosofiske kilder og forelegg, og slik blir det lettere å se de ulike nyhedenske grupperingene i vår egen tid ikke som gjenstander i et raritetskabinett, men snarere som koordinater i et større idéhistoriske landskap.

Schnurbein skiller klart mellom tre ulike former for nyhedenskap: Den rase-religiøse, den «etnisistiske» og den «a-rasistiske». Den første varianten har mye til felles med mellomkrigstidens dyrking av det ariske og nordiske, og søker også mot en rasemessig og religiøs «renselse». Den etnisistiske kjennetegnes ved at den dyrker en forestilling om et folks felles kulturelle bakgrunn, en homogen kulturarv som må bevares eller restaureres. Forbindelsen mellom «folk» og «kultur» er her sett som grunnleggende, men fundert i historie, ikke biologi. Den tredje varianten er den Schnurbein ser som verdt å forsvare og nyansere: De universalistiske, a-rasistiske nyhedenske bevegelsene betrakter kulturen som en dynamisk, åpen og plastisk størrelse. Det de har felles, er at de alle baserer seg på en tanke om et sterkt bånd mellom folk, kultur og religion.

Alle historisk traderte myter betraktes som avtrykk av biologiske koder og mønstre.

Gjennomgående bygger alle delene i Schnurbeins diskusjon opp under en tanke om at de nyhedenske bevegelsene ikke er religiøse i tradisjonell forstand; de dyrker ikke forestillingen om en (eller flere) guddommer, men oppretter erstatningsreligiøse fellesskaper rundt et sett kulturelle verdier. Nyhedenskapen står uansett, i sine ulike versjoner, i klar motsetning til kristendommen. For enkelte nyhedenske retninger er kristentroen regnet som «fremmed tro», uten rotfeste i folk, land og natur (i varierende grad har denne kristendomskritikken også antisemittiske trekk). For andre igjen ser vi en tendens til å omtolke og inkludere kristne verdier og skikker i en «opprinnelig» hedensk tradisjon – omtrent slik kristendommen i det første årtusenet etter Kristus selv innlemmet i seg enkelte hedenske skikker og ritualer. Hos andre igjen er kristendommen en direkte fiende og trussel. En grunnleggende og viktig forskjell er at mens kristendommen rommer en forestilling om frelse gjennom utfrielse fra livet, baserer slike varianter av hedendom seg på tanken om frelse i form av konkret aktelse, dennesidig nytelse og jordiske gleder. Mot kristendommens ideal om fromhet står forestillinger om heroisme og ære.

«Lad ligge de skjolde, lad smuldre de ben!»
Den samtidig fascinasjonen for hedensk tid må regnes som den tredje store bølgen av gjenoppdyrking av det norrøne kultur- og tankestoffet. Første gjenoppvekkelse skjedde ved inngangen til romantikken, i forlengelsen av blant annet Johann Gottfried Herders folkeåndstenkning. Andre bølge kommer rundt og etter århundreskiftet 1900, knyttet til reformbevegelser og viderutviklede völkisch-impulser. Tredje bølge står vi, ifølge Schnurbein, midt i.

De fleste grenene av den nyhedenske bevegelsen ser alle ut til å slekte på (variasjoner over) 17- og 1800- tallets rase- og etnisitetsteorier, som igjen får en sterk innflytelse på høyreradikale og/eller nasjonalsosialistiske bevegelser fra første halvdel av 1900-tallet. En gang mot slutten av samme århundre starter «jakten på en respektabel posisjon», som Schnurbein kaller det, for de nyhedenske bevegelsene. Ikke alle som befatter seg med eller dyrker den germanske nyhedenskapen er ute etter å skape revolusjon, religionskritikk eller politikk. Likevel, argumenterer Schnurbein, er bevisstheten om nasjonalsosialismens bruk av mytene om det nordiske umulig å unnslippe; den er konstant tilstede i de nyhedenske bevegelsenes selvforståelse. Ofte som noe å distansere seg fra (i hvert fall utad).

Alle disse fasene rommer eksplisitt samtidskritikk. I Adam Oehlenschlägers store dikt «Guldhornene» (1802), som ofte får æren av å kickstarte romantikken i Norden³, får vi høre historien om de to gullhornene fra Gallehus (datert til 500-tallet), som ble funnet i henholdsvis 1639 og 1734, men som i 1802 ble stjålet fra et utstillingslokale i København og senere smeltet om. Oehlenschlägers tekst er et leilighetsdikt i anledning tyveriet, og tegner opp et scenario der det er gudene som mer eller mindre eksplisitt har rigget til dette som en lærepenge for samtidens mennesker, som slett ikke er verdige forvaltere av den opphavelige kulturen: «Men I see kun deres Lue, / ikke det ærværdigt Höie! / Sætte dem som Pragt tilskue / for et mat nysgierrigt Öie.» 1800-tallets Danmark ser disse helligdommene som prydgjenstander, og altså ikke som autentiske bånd til fortidens dype mysterier. For mange av romantikkens skikkelser representerte den mytiske fortiden et uuttømmelig reservoar av motiver og symboler – men også en slags ren og opphavelig identitet. (For andre var denne retrospektive holdningen et skritt i feil retning; velkjent er Wergelands profetiske advarsel «Til en ung Digter» (1833/34): «Skjald, ei se du tilbage / ei mod den runede Steen! / ei imod Højen, der gjemmer barbariske Dage!»⁴)

Den andre fasen er åpenbart langt den mest problematiske, og den som har fått mest oppmerksomhet. Det nyhedenske tankestoffet spiller en viktig rolle i kulturkritikken som tiltar i styrke gjennom det meste av Nord-Europa frem til krigsårene 1940–45. Særlig belastende har fascismens og nazismens bruk av stoff fra det norrøne myte- og verdiarsenalet vært. Konstruksjonen av mytisk-heroiske utopier basert på forestillinger om fortidens storhet demonstrerer det historikeren Mark Antliff har kalt ⁵? fascismens prinsipp for historieskrivning: en «selektiv plyndring» av fortiden der man løfter frem fra historien øyeblikk og verdier som gjenspeiler de verdier man ønsker å fremme i samtiden.

Et norsk eksempel: Geirr Tveitts pangermanisme
Dette idéhistoriske og moralske problemkomplekset har i etterkrigstiden budt på en mengde vanskeligheter for dem som har villet oppskatte nasjonale verdier og aktører. Kunstnere og diktere som tok for seg av den fortidsheroiserende, mytedyrkende delen av dette idékomplekset i årene mellom 1920 og 1945 har vært vanskelige å håndtere. Ett eksempel er Olav Aukrust, dikteren som selv kalte seg «Fjell-Norigs fulltrugne skald». Hans biograf Jan Inge Sørbø har med rette beskrevet ham som den norske lyrikkens ganz Andere, den vi simpelthen ikke vet hvordan vi skal forholde oss til. En annen og enda mer uhåndterlig skikkelse er komponisten og pianisten Geirr Tveitt. Han tilhørte en fraksjon som i førkrigsårene var sterkt kritisk til kulturradikalernes herredømme over norsk kulturliv og til den generelle trusselen fra bolsjevismen. Dette synet delte han med relativt mange, særlig kretsen rundt tidsskriftet Ragnarok (1935–45), der Tveitt var fast bidragsyter inntil han brøt med miljøet i 1942. Frem til krigsutbruddet var tidsskriftet også partiorgan for Norges Nasjonalsocialistiske Arbeiderparti (NNSAP), en gruppering som hadde klare bånd til tyske SS og den tydeligst germanistiske grenen av den tyske nasjonalsosialismen – og var sterkt kritisk til norske NS. Det har i mange år vært strid omkring Geirr Tveitts posisjon, og til hans forsvar har man ofte trukket frem at han aldri var medlem av NS (dette kan likevel knapt regnes som noe argument, all den tid Ragnarok-kretsen så Quislings NS som en kristenkonservativ bevegelse). Man har også forsvart ham som motstandsmann (heller ikke dette er noe entydig argument: En rekke av de tidligere NNSAP-erne samarbeidet ved slutten av krigen med MILORG-grupper, bl.a. om å styrte NS og Quisling?⁶). Tveitt ble uansett – etter først å ha blitt dømt det interne æresoppgjøret i komponistforeningen etter krigen – til slutt frifunnet for anklagene om å ha inntatt en «unasjonal holdning», men samtidig kritisert for å ha sittet som (ulønnet) konsulent for regimet i musikk- og kulturfaglige spørsmål.

Som en del av sitt kulturkritiske program for en ny, nasjonal kunst, ønsket Tveitt å innføre et nyhedensk, germansk trossystem. Han hadde møtt og blitt inspirert av Jakob Wilhelm Hauer (1882–1962), som i 1933 grunnla den kristendomskritiske bevegelsen Arbeitsgemeinschaft Deutsche Glaubensbewegung, og senere Germanische Glaubensgemeinschaft, som han forsøkte å gjøre til offisiell religion i Det tredje riket. Tveitts kanskje mest kjente komposisjon, operaen Baldurs Draumar, skal ha blitt kraftig omarbeidet etter et tidlig møte med Hauer, og Tveitts kristendomskritiske tenkning ser ut til å ha fått en ny retning etter, eller i alle fall en viss form gjennom, dette møtet.

Samtiden rundt ham var imidlertid fullt i stand til å gjenkjenne det tankestoffet han brakte til torgs, og etter de første oppføringene av Baldurs Draumar i Oslo kommenterte kritikeren Reidar Mjøen hvordan «den store religiøse flyttesjau, som for tiden pågår i det tredje rike, har funnet gjenklang i et norsk, beslektet kunstnersinn […]. Den tyske trosbevegelse har holdt sitt inntog i norsk musikalsk kunst» (Aftenposten, 11.12.1935). Tveitt protesterte noen dager senere, og ville ha seg frabedt å bli betraktet som «propagandist». En kulturens pedagog og kritiker var han likevel til fulle, og fra midten av 1930-årene publiserte han en rekke tekster om pangermanismens og nyhedenskapens betydning som nytt fundament for norsk kultur, blant annet fremla han i Ragnarok et utkast – basert på sin egen (refuserte) doktoravhandling – til en ny, norsk musikkpedagogikk basert på «fullnorske», nyhedenske og ikke-kristne verdier. I en artikkel i Ragnarok fra 1936 (gjenopptrykket i samme tidsskrift i mars 1945⁷), oppsummerer han sitt pangermanske verdens- og kunstsyn under overskriften «Heimdalls søner»: «eit folks sanningstrong og eit folks særlege ærlegdom kan berre vera ein ting, – og dat er dan største av alle ting: Å handla, tala, tenkja og tru slik som blodet, slekti og samvitet krev på ein naturleg, utilgjort måte» (Ragnarok 3-4/1945). Handling, tale, tanke og tro skal altså følge de krav blodet, slekten og samvittigheten setter – og det skal altså skje på en «utilgjort måte» (hva nå det måtte innebære). Denne formen for biologisk (blod), tradisjonsforpliktet (slekt) og moralsk (samvittighet) nasjonal essensialisme er typisk for den germanismebevegelsen Tveitt var en del av. Vi skjønner at det også her må finnes en skyggeside: «Folk» er i denne sammenheng ikke bare et synonym for «nasjon», men for den utvidede germanske kulturkrets. Kritisk oppfattet må vi se dette fellesskapet som eksklusivt definert av de verdier som er bestemt i «blodet, slekti og samvitet». Det er krefter utenfor dette fellesskapet som har skapt «den internasjonale kramkultur som lånar litt her og litt der, for so å stå fram som den ‹normale› kultur, – som ikkje er noko anna enn ein grå lapskaus av alt, – utan karakter og anlit», som Tveitt skriver i artikkelen «Norrøn tonekunst» (Ragnarok 3/1938).

Det nyhedenske tankestoffet spiller en viktig rolle i kulturkritikken som tiltar i styrke gjennom det meste av Nord-Europa frem til krigsårene 1940–45.

Den nyhedenske tendensen som her får sitt kanskje tydeligste norske uttrykk, bærer i seg alle trekk av gullalderdyrking, en forestilling om fortidens stor- og renhet, og en reformistisk tanke om at samtiden kan korrigeres ved gjeninnføring av fortidens ubesmittede tenke- og handlemåter. Prosjektet kan med rette beskrives – med Aftenpostens kritiker – som en «religiøs flyttesjau». Det er nemlig tale om å flytte religiøse og kulturelle idealer fra en fjern fortid inn i samtiden, for derved å rekonstruere fortidens storhet. Samtidig skal disse fortids- og myteinspirerte idealene flytte inn i et idémessig og religiøst landskap som slett ikke er folketomt: De hedenske idealene må utkonkurrere de eksisterende og dominerende kristne verdiene, og i tillegg må kristendommen bli stilt til ansvar for å ha ført den vestlige sivilisasjonen til sin dødsseng.⁸

Se også

Anmeldelse

Kvinnesak og flyktningpolitikk Aiskhylos oppdaterer oss på vår tids spørsmål

Espen Grønlie

Kulturessentialisme og identitarianisme
Schnurbeins oversiktsfremstilling går ikke så dypt inn i den norske delen av det historiske materialet, og gjennomgangen av den historiske bakgrunnen for de nyhedenske bevegelsene er kjent idéhistorisk stoff. Terje Emberland har i Religion og rase (2003) redegjort for norske forbindelser, men også gitt en bred gjennomgang av tyske forløpere og nettverk; også Emberland er en viktig kilde i Schnurbeins arbeid. I kartleggingen av de samtidige nettverkene og tilkoblingspunktene er Schnurbein imidlertid mer relevant enn man kanskje umiddelhet ser. På den ene siden blir nyhedenskapens underliggende historiske premisser stadig frem- og påkalt når idéstoffet sirkulerer i samtiden – både når det skjer i religions- og kulturkritisk øyemed og når det opptrer i mer populære varianter. På den andre siden er det også en bestanddel i de fremtids- og handlingsrettede variantene: Liksom Tveitt og resten av nyhedenskapens andrebølgerepresentanter, er nemlig de mest ytterliggående av vår egen samtids aktivister ikke bare opptatt av fortid, men også av fremtid. Gullalderdyrkingen er en innebygget del av – og det utopiske grunnlaget for – den fremoverrettede samtidskritikken.

Om Schnurbein har rett i at vi i den samtidige utviklingen (og utbredelsen) av nyhedenskapen kan se hvordan religion kulturiseres og kultur sakraliseres, så er det et argument som støtter den franske filosofen Étienne Balibars påstand om at en form for kulturessensialisme har erstattet «rase» i det allmenne ordskiftet.⁹ Schnurbein kaller dette en form for«differensiell rasisme» som hun mener for alvor er i ferd med å gjennomsyre offentligheten. Det bærende elementet i denne er en essensialistisk, nærmest religiøs forståelse av kultur. Kampen står ikke lenger mellom «raser», men mellom «kulturer» – og «kultur» er hos nypaganistene allerede definert som en kilde til eller som et lager for biologiske størrelser.

I ett av manifestene til Stephen Flowers (også kjent som Edred Thorsson), en sentral skikkelse blant amerikanske nyhedninger, formuleres prinsippet slik:

The body contains a code which bears the essential story of all of one’s ancestors. One’s cultural myths articulate these, and these myths are re-encoded in actual tales expressed in often archaic languages. Consequently, the rediscovery of Norse sources and their employment in cultural and religious contexts constitutes a «whole cultural reawakening of dormant or vestigial patterns». ¹⁰

Alle historisk traderte myter betraktes altså som avtrykk av biologiske koder og mønstre. Og selv om det hos ideologer som Flowers får en tydelig myto-biologisk forklaring og rasistisk form, så samstemmer grunnholdningen med en samtidig tendens til å essensialisere kulturen.

Undersøkelsen av de nyhedenske strømningene kan ikke uten videre sies å ha noen direkte – eller entydig – overføring til den mer allmenne kulturen. Et markant fellestrekk er likevel mobiliseringen av den egne kulturen i forsvaret mot trusler utenfra. Schnurbein skriver: «Positing a ‹native,› ‹progressive,› Western, Euro- Christian or ‹Judeo-Christian› tradition against an ‹unenlightened,› ‹foreign,› ‹Oriental› Islam is a common figure of thought in the discourse of neo-ethnification» (s. 146), og peker på hvordan vi i dagens europeiske diskusjonsklima også kan se en slik motsetning mellom en tolerant «kristen kulturarv» og trusselen fra en totalitær, fremmed religion. For de nyhedenske bevegelsene dreier det seg om å synliggjøre en motsetning mellom en åpen «kosmoteisme» og en streng kristen-jødisk monoteisme.

Schnurbein nevner ikke de identitaristiske bevegelsene. Det er likevel nærliggende å tenke at det er her – i det nye, radikale høyre – at vokabularet, tenkemåtene og ideologiene fra hele registeret av fortidsheroiserende og myto-utopistiske forestillinger om arts- og stedsspesifikke verdier blir til livssyn og politikk. For ti år siden karakteriserte antropologen Marianne Gullestad dette som en form for «ny-etnifisering», der spesifikke forestillinger om «språk, kultur, avstamning og territorialitet» har kommet til syne i det senliberale samfunnet. ¹¹ Schnurbein peker på at en slik tenkemåte har vært «aggressively promoted by right-wing politicians all over Europe», og sjelden har vi sett dette så tydelig (og slett ikke bare hos ytterliggående representanter for høyresiden!) som i forbindelse med flyktningkrisen de siste to årene.

En gang mot slutten av 1900-tallet starter «jakten på en respektabel posisjon».

Schnurbein innrømmer i sluttkapittelet at hun ikke ser seg i stand til å konkludere entydig i møtet med de mange strømningene i den nyhedenske bølgen – og at hun ender opp med en form for «oscillering» mellom sympati og dyp, ideologikritisk skepsis. Men selv om konklusjonen er uavklart, slår det i all fall denne leseren at studien hennes har rekkevidde ut over de som måtte nære en spesifikk interesse for nyhedenskapen. Den demonstrerer til fulle prinsippet om at den som vil forstå ideologiske bevegelser i samtiden også må kjenne fortiden. Om fascinasjoner for norrøn kultur og svartmetall kanen skape ny, felleseuropeisk interesse for og diskusjon omkring sirkulasjonen av førmoderne tankestoff i vår egen tid, så gjerne for meg. Det avgjørende er at slike diskusjoner også er selvreflekterte og kritiske.??