OVERSATT. Robert Musils essay fra 1922.
I «Det hjelpeløse Europa» (1922) leter Robert Musil etter festepunkter i det kaotiske kjølvannet av første verdenskrig. Les mer om essayet i oversetternes introduksjon: «I det babylonske galehus».
Forfatteren er mer beskjeden og mindre hjelpsom enn tittelen antyder. Jeg er ikke bare overbevist om at jeg sier noe galt, også innsigelsene vil være gale. Likevel må man begynne et sted: Sannheten om en slik gjenstand finnes ikke i dens midte, men i det som omgir den, lik en sekk som endrer form for hver nye mening den fylles med, men som gradvis blir strammere.
1
Jeg begynner med et symptom. I løpet av de siste ti årene har vi utvilsomt skapt verdenshistorie på den verst tenkelige måten, uten egentlig å fatte det. Vi har ikke egentlig endret oss; litt overlegne før, litt bakfulle etterpå. Tidligere var vi driftige borgere, men siden er vi blitt mordere, drapsmenn, tyver, brannstiftere og lignende, og har ikke egentlig erfart noe som helst. Er det noen tvil om dette? Livet fortsetter som før, bare med litt lavere puls og med den sykes forsiktighet; krigen virker mer karnevalesk enn dionysisk, og revolusjonen har tatt sete i parlamentet. Vi har vært mange forskjellige ting uten å endre oss; vi har sett mye, men ikke oppfattet noe som helst.
Jeg tror bare det finnes én forklaring på dette: Vi manglet begrepene til å gi det opplevde et hjem i oss. Kanskje manglet vi også følelsene, og magnetismen til å sette begrepene i bevegelse. Tilbake står bare en forbauset uro, en tilstand som om erfaringenes nervebaner har begynt å danne seg, men er blitt revet av for tidlig.
En uro. Tyskland vrimler av sekter. Man ser til Russland, til Øst-Asia, til India. Man anklager økonomien, den moderne sivilisasjonen, rasjonalismen, nasjonalismen, man ser en undergang, en svekkelse av rasen. Alle byggets hvelvinger er blitt trykket inn av krigen. Selv ekspresjonismen dør. Og kinoen er på fremmarsj (Romerriket før det faller).
I Frankrike, i England, i Italia – i den grad våre dårlige nyhetstjenester kan tillate en menigmann å dømme – virker ikke usikkerheten mindre, selv om enkelttilfellene avviker.
2
Slik ser verdenshistorien ut på kloss hold: Man ser ingenting.
Selvfølgelig kan man innvende at man står for nær. Det er et språklig bilde hentet fra synssansen; man kan komme så nær at man mister oversikten. Men kan man komme for tett på en erkjennelse til å begripe den? Lignelsen stemmer ikke. Vi vet tilstrekkelig til å forme en dom over samtiden og det som nylig er hendt – vi vet i alle fall mer enn fremtiden kommer til å vite. Vi er selv delaktige, heter det i en av lignelsens andre røtter. Men vi var da overhodet ikke med?
Den berømte historiske distansen består i at vi har mistet 95 av hver hundrede kjensgjerning, slik at de gjenværende lar seg ordne som man lyster. Ved at man så betrakter disse fem kjensgjerningene som en tyve år gammel mote eller en livlig samtale mellom mennesker man ikke kan høre, skapes et skinn av objektivitet. Man forskrekkes av de menneskelige handlingers groteske karakter så snart de har begynt å størkne, og forsøker å forklare dem ut ifra omstendigheter som ikke innlemmer oss – det vil si historien.
Historisk er det man ikke selv ville gjort; motsetningen er det levende. Om vår tid var en «epoke» kunne man kanskje tillate seg å spørre om vi befinner oss ved begynnelsen, ved slutten eller i midten? Om det fantes et gotisk menneske, med en før-, tidlig-, høy-, og sengotisk periode: I hvilken posisjon står det moderne mennesket i forhold til sin senit? Om det finnes en germansk eller hvit rase: i hvilken biologisk fase? Skal slike opp- og nedturer bli noe mer enn forsinkede og banale påstander, må man ha et symptomatisk bilde av hvordan slike opp- og nedturer ser ut i sin alminnelighet. Dette gir en annen form for objektivitet, men den er ennå langt unna. Og kanskje er de levende historiske kjensgjerningene overhodet ikke entydige – kanskje omfatter entydigheten kun de døde? Muligvis er den levende historien, når alt kommer til alt, ikke en historie i det hele tatt, ikke noe som lar seg fange inn av våre vulgære historiske kategorier?
For her er det nemlig en merkverdig følelse av tilfeldighet i spill.
3
Det hefter en svært aktuell eim av tilfeldighet ved alt som hendte. Å tolke enhver krise vi har gjennomlevd som uttrykk for en enhetlig betydning, fører til overdreven tro på historiens nødvendighet. I ettertid er det lett å gjenkjenne nødvendigheten som var virksom i det tyske diplomatiets og de militære strategienes tilkortkommenhet, men enhver vet at det like gjerne kunne endt annerledes, at avgjørelsene hang i en tynn tråd. Det ser nesten ut som at hendelsene ikke var nødvendige i det hele tatt – at nødvendigheten først begynte å sive inn i etterkant.
Jeg vil ikke filosofere – Gud bevare meg, i en så alvorlig tid –, men kommer likevel til å tenke på den berømte mannen som passerte under det beryktede taket som det falt en takstein fra. Var det nødvendig? – Både ja og nei. At den berømte taksteinen løsnet og at den beryktede mannen kom forbi forløp i henhold til naturens lover – kan vi si i lys av etterlatenskaper fra læren om den frie og ufrie vilje, der hele historien gjentar seg igjen. Men at begge deler hendte på én og samme tid er ikke nødvendig, med mindre man tror på en nestekjærlig Gud eller at en høyere fornuft forvalter historien. Fra dette kan man lese at ulykkestilfellene ganske riktig kan utledes fra Gud eller en annen orden, men at vi ikke kan utlede Gud eller en annen orden fra ulykkestilfellene.
Kort sagt: Det man kaller historisk nødvendighet er som kjent ingen lovmessig nødvendighet, hvor man kan si at en bestemt p hører til en bestemt v, men er like nødvendig som ting er når «det ene leder til det andre». Lovmessigheter kan gjerne være involvert – som i sammenhengene mellom den åndelige utviklingen og den økonomiske, eller perspektivet i billedkunsten –, men det er alltid noe mer som kun er der på en bestemt måte og på et bestemt tidspunkt. I en sidebemerkning: Til disse unike kjensgjerningene hører også vi mennesker.
4
I slike sonderinger taper verdensbildet sin såkalte opphøyethet. Vi kan trøste oss med et perspektiv.
I grønne skogen skyter en grønn jeger en brun hjort. Vi kan forsøke å spille hendelsen i motsatt rekkefølge. Kulen føk ut av geværet, et lysglimt fulgte, deretter kom drønnet, hjorten falt sammen, over på siden, geviret slo mot bakken, så lå han der. Retur: Hjorten retter seg opp – men kan ikke stå opp, snarere må han «falle» oppover, geviret ville først måtte utføre en speildans som kunne vise bevegelsene i sammenstøtet, og begynnelsen måtte holde slutthastigheten, men ende med starthastigheten. Kulen måtte fly gjennom luften med den brede enden først, eksplosjonsgassene ville finne sin faste form med et baklengs smell, og så videre. Å fjerne et eneste steg fra dette hendelsesforløpet ville ikke være nok til å reversere det; man måtte først skaffe frie fullmakter til å omarbeide hele verden. Tyngdekraften måtte trekke oppover, en vertikalflate av jord i luften, ballistikken måtte endres på utenkelig vis; kort sagt, en melodi som spilles bakfra er ikke lenger en melodi, og det ville kreve en grundig rystelse av tid og rom for å endre dette.
Sannheten er at det å bringe en skutt hjort på beina igjen, ikke bare krever en snuoperasjon og en oppreisning, men noe helt nytt og uhørt! Verden er full av en ukuelig vilje til det nye, full av tvangstanker om å gjøre ting annerledes, av fremskritt!
5
Det finnes de som sier at vi har mistet moralen. Andre sier at vi har tapt uskylden og, med eplet i paradis, svelget en forstyrrende intellektualitet. Andre igjen sier vi måtte karre oss gjennom sivilisasjonen for å komme til kulturen, slik grekerne måtte gjøre. Og mer til.
6
En historisk tilnærming som deler opp hendelsene i etterfølgende epoker, og deretter får det til å virke som om hver epoke tilsvarer en bestemt historisk mennesketype – for eksempel den greske eller gotiske eller moderne –, og fortsetter videre som om de hadde en oppgangs- eller nedgangstid (for eksempel før-grekeren – grekeren – høygrekeren – sen- og forfallsgrekeren – ikke-grekeren), som om noe i det – et vesen – hadde blomstret og visnet, en mennesketype hadde utfoldet seg, en rase, et samfunn, en reelt virksom ånd, et mysterium: en slik tilnærmingsmåte som i dag ikke bare er vanlig blant essayister, men også i historieforskningen, arbeider ut i fra en bestemt hypotese.
Det eneste gitte er det fenomenale: en bestemt bygningstype, diktning, malerier, handlinger, hendelser, livsformer og deres tydelige samtidighet og tilhørighet til hverandre. At dette fenomenale underlaget kommer til syne i et bestemt tidsrom, epoke eller kultur og ved første øyekast ser ut til å bære på en unik enhet som kun opptrer der og da, hindrer en ikke fra å legge merke til at noe ikke stemmer; orientalske elementer var virksomme i det hellenske, og hellenske elementer blender seg inn i livene våre i dag. Lignende livsuttrykk (og i historien handler det jo kun om likheter og analogier) danner et kontinuum i tid og rom, hvor påfallende fortetninger kun oppstår bestemte steder; man kunne nesten si at de kun slår ned under bestemte omstendigheter.
For den som har litt erfaring med den statistiske siden av menneskets indre og ytre natur minner et slikt fenomenalt bilde om en sammenblanding av det som er konstant – vi kunne sagt det allmenne – og det som forandrer seg. Om menneskets natur er en allmenn konstant, kan den ikke samtidig være årsaken til de ulike epokene, samfunnene og deres like – forstått som faktiske, virksomme enheter og ikke bare harmløse beskrivende samleuttrykk. Årsakene må ligge i omstendighetene.
Ta botanikerne, for eksempel. De regner med at det vokser omtrent 3000 typer villroser i et lite landområde som Niederösterreich, og de vet ikke engang om de utgjør 300 eller 30 arter. Så usikker er forestillingen om hva en art er, selv i tilfeller hvor det foreligger flerfoldige entydige kjennetegn. Hva så med historien – kan den la seg måle med sine gjennomgående tvetydige og langt i fra «vesentlige» kjennetegn, slik som bygg, verk og livsformer? Å fremheve en slik tvil handler ikke om å fornekte den faktiske eksistensen til ulike epoker, på en bestemt måte ligger enhver epoke til grunn for et annet menneske: Spørsmålet dreier seg nettopp om denne måten!
7
Siden 1914 har mennesket forbausende nok vist seg som en langt mer formbar masse enn man tidligere har antatt.
Før hadde man av religiøse, moralske og politiske grunner ikke villet innrømme dette. Jeg minnes et sympatisk essay skrevet av en respektert tysk dikter der han forbløffet vedgår at mennesket ikke er slik han selv beskrev det, men snarere ondt slik det fremstilles hos Dostojevskij. Andre minnes kanskje betydningen av ordet «karakter» i vårt moralsystem, nemlig kravet om at mennesket lar seg beregne som en konstant. En komplisert moralsk matematikk er ikke bare mulig, men sannsynligvis også nødvendig: Fra en tenkemåte som har vent seg til fiksjonen om sjelens uforanderlighet er ikke veien lang før man godtar størrelser som typer, epoker og lignende.
Denne strenge inndelingen motsies av erfaringer både fra psykologien og livene våre. Psykologien viser at mennesketypene brer seg lett og sømløst over alt fra det overnormale til unormale. I et uhyrlig masseeksperiment bekreftet krigens erfaringer at mennesket kan bevege seg fra den ene ytterligheten og tilbake uten vesentlig å endre sitt vesen. Det endrer seg, men endrer ikke seg.
8
Formelen for disse erfaringene ser omtrent slik ut: Stor ytre, liten indre utslagsvidde. Det krever ikke mye å gjøre det gotiske eller antikke mennesket om til det moderne siviliserte mennesket. En ørliten overvekt av omstendigheter – ytre påvirkninger, tilfeldigheter, innfall – som virker i en bestemt retning, er tilstrekkelig. Dette vesenet er like mye i stand til å spise sin neste som å bedrive kritikk av den rene fornuft. Man skal ikke alltid tenke at mennesket gjør hva det er; snarere blir det hva det – Gud vet hvorfor – gjør. Menneskene lager klær, men også klærne skaper mennesker. Fysiognomien er som en membran som svarer på trykk både innen- og utenfra.
Det betyr ikke at forskjeller mellom primitive kulturer og utviklede samfunn ikke finnes; forskjellen ligger i en større foranderlighet i hjernen som kun utvikler seg over generasjoner – en funksjonelt betinget fysiologisk forskjell, akkurat slik kinnbena trekker seg tilbake og holdningen blir oppreist. Hvorvidt man bedriver aristotelisk eller kantiansk hjernetrim utgjør ikke en funksjonell forskjell. Når man sporer en bestemt mennesketype eller samfunns oppsving, høydepunkt og fall uten å forankre det i dette, plasserer man drivkreftene for sentralt; man må i større grad enn hva som er vanlig søke i periferien, i omstendighetene, innenfor det som fremstår som en ensartet blanding granske bestemte grupper av mennesker og evner som kommer til makten, se på det tilfeldige, eller rettere sagt, det som skjer ved en «uregelmessig nødvendighet», hvor en ting leder til den andre, ikke tilfeldig, men i en gjennomgripende sammenkjeding ingen lov kan forutse.
(For å gi et eksempel: Gitt våre tekniske og handelsmessige forutsetninger er vi i stand til å reise en gotisk katedral i løpet av et par år, ja var det snakk om å sette ny rekord, med det siste fra de gilbrethske stillassystemer og vitenskapelige teknikker, kunne det gjøres i løpet av uker. Enhetlig ville den reise seg ut fra planen, og selv om vi la en original tegning til grunn ville det bli et ødslig stykke arbeid, fordi tidsrommet ville mangle, generasjonsskiftene, inkonsekvensen, det organiske utkommet av en uorganisk tilblivelse, og lignende. Den forbausende varigheten til viljen som kommer til syne i den gotiske sjelen er en konsekvens av den langsomme, tvingende måten planene er blitt satt ut i livet på. Forfølger man eksempelet videre ser man at bare i dette ene tilfellet blandes det tekniske, økonomiske, åndelige og politiske seg sammen til et tusenfoldig villnis av årsaker.)
9
Hangen til en slik betraktningsmåte anses ofte både som grovt mekanistisk, ukultivert og kynisk. Jeg vil fremheve den overstrømmende optimismen som skjuler seg i den. Om det viser seg at vår væren ikke henger på snellen til en hvilken som helst skjebnes marionettedukke, men kun er behengt med små, sammenknyttede vekter, kan vi selv bestemme retningen.
Og følelsen av dette har vi mistet.
10
På grunn av hva?
Den var nok sist gang til stede i opplysningstiden; mot slutten av det 18. århundret trodde mennesket at det fantes noe i det som kunne frisettes og som deretter utviklet vinger. De kalte det «fornuften» og håpet på en naturlig «religion», en «naturlig moral», en «naturlig oppdragelse», ja til og med på en «naturlig økonomi». De verdsatte ikke det overleverte og hadde tiltro til at de kunne bygge en ny verden ved åndens og intellektets hjelp. Forsøket, som ble foretatt på et altfor magert tankegrunnlag, brøt sammen og etterlot seg en langstrakt haug med avfall. Samtiden har kjent på vemmelsen over rasjonalismen – rettere sagt vemmelsen over det 19. århundrets noe svakere gjentagelse i naturvitenskapenes skikkelse – og denne preget bøkene til Flaubert, Dostojevskij, ja selv Hamsun; til slutt var «rasjonalismen» blitt gjenstand for forakt og latterliggjøring.
Det er forståelig at det rasjonelle programmets feilsteg etterfølges av en dragning mot det irrasjonelle, mot mangfoldet, mot en håndgripelig virkelighet. Reaksjonene kom fra to kanter: Én motbølge var historien. Den plutselige interessen for historien innebar på en måte et tilbakesteg fra den voksnes skråsikkerhet til fordel for barnets lyttende nysgjerrighet; vidde, ro, forledelse, å la menneskets fornuft følge av tingene; i stedet for en etisk-aktivistisk bryskhet trer en mer universell, forsonlig, men samtidig mer ubestemmelig tenkemåte frem. Og, akk, mangfoldet vokste og fløt ut over alle bredder; i møte med overfloden ble historieforskningen tvunget i en pragmatisk og mer eksakt retning: Resultatet ble et mareritt, et fjell av fakta som vokste for hver time, overmål av kunnskap, underskudd av liv, et sjelens feilslag, som for øvrig ikke kun historikerne bar ansvaret for å forhindre.
Helt siden våre bestefedres generasjon, altså en tid med en økende nyttetenkning og en filosofi som voktet seg for å filosofere, har historien utviklet seg til en underavdeling av filosofiens livsfortolkende virksomhet. Som resultat har historien fått to dårlige samvittigheter heftet ved seg: en pragmatisk, som spotter historiefilosofiens utidsmessighet, og en filosofisk, som uffer seg over den sjelløse pragmatismen – nettopp fordi man ikke klarer seg uten overordnede teser.
11
Her er det på sin plass med en digresjon, siden det fremdeles tilhører forfatterens prestisje å raljere med den åndsforlatte pragmatismen.
Som kjent lukket allerede «våre store klassiske åndshelter», om uttrykket tillates, ørene når denne tankeretningen ga lyd fra seg. Goethe, som beundret Kant, elsket Spinoza og selv var naturforsker, stod på bedre fot med vitenskapen enn de små goethesjelene vi treffer på i dag (Goethes intuisjon misbrukes ofte: i hans naturvitenskapelige skrifter finner man ikke spor av den «andre formen for erkjennelse», som han så ofte gjøres til talsmann for). Riktignok kan ikke de tyske klassisistene sies å ha noe til overs for engelske vevstoler, matematikk, mekanikk og, om jeg husker riktig, heller ikke for Locke og Hume. Sistnevntes skepsis, som man sier i dag, ble avvist og kanskje sett på som en avart av den positivistiske ånden, slik den vokste ut av naturvitenskapene, matematikken og industrien, og som klassisistene instinktivt mente var undergravende. (Til og med Hebbel, som ellers står som en mellommann mellom den gang og nå, er fullt og helt klassisist på dette området.) Om jeg forstår våre store humanister korrekt, handlet det for dem – selv om det medførte stor forvirring i menneskebrystet – først og fremst om et kosmos, en stabil orden, en lukket lovbok; i alle fall ville de ha sett på den åndelige uorden og vederstyggelighet vi konfronteres med i dag som utålelig og fornedrende.
Men den forkastede ånden til den selvtilfredse virkeligheten i vitenskapene, statistikken, maskinene, matematikken, pragmatikken, tallene, disse faktaenes sandhauger og menneskelighetens maurtuer, har i dag vunnet frem.
Enten de liker det eller ikke: goethesjelene, deres etterkommere og etterplaprerne blant dem må bare leve med det.
Virkelighetssuget banet vei for den andre intellektuelle motbølgen, som ville frigjøre seg fra rasjonalismens grep. Den tok til lenge før opplysningstiden og fortsatte med forsterket kraft i tiden som fulgte.
12
Når begrepene pragmatisme og positivisme anvendes her, må de ikke forstås for presist og ikke som filosofiske fagbegreper. Det siktes ikke mot en teori, snarere til en tilsynekomst i verden.
Rasjonalismen oppstod ikke da fysikken i renessansen brøt med skolastikkens spekulasjoner og vendte seg mot kjensgjerninger og deres funksjonelle sammenhenger – også skolastikken hadde vært rasjonalistisk. Snarere var det et restitutio in integrum som fant sted: den spekulativt forfalne rasjonaliteten ble igjen plassert på kjensgjerningenes trygge antaeiske grunn, og fikk en retning som skapte problemer for filosofien, ja selv for matematikken, hovedsakelig utløst av de kvantifiserende naturvitenskapene. Helt fra begynnelsen spredte den kvantitative tilnærmingen, de uhellige og åndløse betraktningsmåter – for å benytte en i dag høyt skattet betegnelse – seg som ild i tørt gress. «Sann erkjennelse kommer bare fra kunnskap om kvantiteter,» skriver Kepler. Portugiseren Sanchez – som døde året Locke ble født – anmoder til observasjonens og eksperimentets aggressive ånd også i filosofien. Den store Galilei, som var langt mer mangesidig i sine oppfatninger enn Kepler, og eksemplarisk markerte et tidsskille, ja selv en kunstner som da Vinci delte begeistringen og vendte seg til positiviteten, til kjensgjerningene, sakligheten, nøkternheten og forståelsens og sansenes attester.
Man må skille dette fra overdrivelsen som snart skulle komme (Descartes). I dag, en tid hvor åndsverdenen klager over avhengigheten av «en livløs mekanikk», må vi ettertrykkelig minne oss selv på at den en gang, for de store hodene, inneholdt kraften og ilden til en ny frigjørende erfaring.
13
Formelen lyder derfor således: Ikke innbill deg noe. Stol på dine egne oppfatninger. Grav til du treffer på fjell! Gjennom en voldsom abstinensbevegelse fikk sjelen et kraftig dytt i en ny retning, og man bør ikke ta feil av den ilden, styrken, som mennesket fortsatt bærer med seg.
Utviklingen forløp også her mest i bredden, mindre i dybden; de eksakte vitenskapene delte seg i små spesialfelt. Forsøkene på å gjøre teoretiske synteser holdt ikke tritt – selv om de i enkelttilfeller førte til store bedrifter. Man kunne nesten si at samtlige ulemper ved et kjensgjerningenes demokrati kom til syne; også her presset fjellmassen seg på og begravde de menneskelige bedrifter i historien. Dette fremstilles nesten alltid feilaktig, som om det ikke å ha noen filosofi – for å si det forenklet – blott er et negativt kjennetegn ved vår tid, som om vi ikke er i stand til å produsere noe. I like stor grad er det et positivt kjennetegn: det pragmatiske mennesket, som klatrer opp langs kjensgjerningens festepunkter, ler av hva filosofivokterne tilbyr ham. Vår tid har ingen filosofi, ikke fordi den er ute av stand til å produsere en, men fordi hun forkaster alle forslag som ikke passer kjensgjerningene slik de foreligger. (Den som ønsker et eksempel bør lese boka med den beskjedne betegnelsen naturfilosofiske forsøk, Die physischen Gestalten in Ruhe und im stationären Zustand av den unge berlinerfilosofen Wolfgang Köhler. Dersom man er orientert, kan man se at de eksakte vitenskapenes grunnlag antyder løsningen på urgamle metafysiske utfordringer.)
De ledende intellektuelle typene i vår tid må ses i sammenheng – på tross av alt som skiller dem – med de ledende praktiske typene, kjøpmannen og politikeren. Selv kapitalismens åndelige grunnlag består i å forholde seg til kjensgjerninger alene, det som ikke er avhengig av noe annet, det faste grepet, arbeidet med solid materiale, det selvstendige enkeltmennesket; og tomheten når det ikke er til nytte. Politikken, slik vi kjenner den i dag, er idealismens soleklare motstander, nesten en pervertert utgave av den. De som spekulerer i menneskehetens forfall kaller seg realpolitikere. For dem er kun det nederdrektige i mennesket pålitelig; de bygger ikke på overbevisning, bare tvang og list. Det vi har sett av dette hos de avskyeligste figurer i krigen og i etterkant, er ikke grunnleggende forskjellig fra det man ser i omgangen mellom ministre fra samme stat så snart de ikke deler interesser i et spørsmål, og i forhandlingene mellom kjøpmannen og hans likesinnede. Dypest i denne avgrunnen ligger som en kjeglespiss den djevelske forakten for idealismens avmakt – som ikke lenger noen er seg bevisst –, og dette kjennetegner ikke bare de forkomne, men også de mest ressurssterke menneskene i vår tid.
Forakten uttrykkes like mye av vår tids store selvtillit som i den fortvilte situasjonen. Det er undervannsvømming i et hav av virkelighet, en «holde-pusten-bare-litt-lenger» med sammenbitte tenner, selvfølgelig med fare for at den som svømmer aldri dukker opp til overflaten igjen.
14
Oppgaven med å forbinde disse menneskene, gjenopprette balansen og stabilisere dem, skape orden i dette kaoset, oppgaven med å gi mening, med å overta livsfortolkningen, tilfalt ingen andre enn historien, riktignok kun som en bigeskjeft. Men hun hadde ikke begrepene til å løse oppgaven. Historiefilosofien ble avvist, og rene historiske kategorier er ikke blitt fremkalt i tilstrekkelige mengder: Begrepene som kan ordne livet mangler; via bakveien kom ukontrollerte subjektive, vilkårlig bestemte fragmenter av historiefilosofien. Begreper som fornuft, fremskritt, menneskelighet og nødvendighet styrer spøkelsesaktig forestillingen om livet, sammen med uegnede eller høyst etiske vurderinger kalibrert av opinio communis; illusjonen om orden i kaoset. Derfor opplevdes den berømte vendingen til historisk immanens først som en forløsning. Historien lærte å se på «perioder» forutsetningsløst, og «å hente vurderinger og middel fra perioden selv», noe som fremsto som et framskritt. Dykke ned i, leve seg inn i, forstå fenomener ut fra situasjonen de oppsto i, ikke komme trekkende med en forutgående syntese: Aldri har en tid vært så beredt til å gjøre dette som vår egen. Konsekvensen har vært – for å si det med Eucken – svekkelsen av viljen og vesenet i iveren etter å tilpasse seg det fremmede. Akkurat det vi trenger i en tid som vår, som flyter over av egne problemer!
15
Vi har nå ankommet nåtiden. Livet rundt oss leves uten ordnede begreper. Kjensgjerningene fra fortiden, kjensgjerningene fra de eksakte vitenskapene, kjensgjerningene fra livet legger seg kaotisk over oss. Populærfilosofien og hverdagsdiskusjonene stiller seg enten tilfreds med de liberale restene av en ubegrunnet tro på fornuften og fremskrittet eller de dikter opp epokens velkjente fetisjer, nasjonen, rasen, katolisismen, det intuitive mennesket, som alle deler, negativt, det sentimentale gnålet rettet mot intellektet og, positivt, behovet for å finne et fotfeste, gigantiske skjeletter som vi kan ikle inntrykkene – det vi, når alt kommer til alt, består av. (Dette er, sagt i en bisetning, kjernen i de litterære stridene om kultur og sivilisasjon; og en hovedårsak til at ekspresjonismen ikke ble stort mer enn klovnefakter; i et impresjonistisk jordsmonn kunne den ikke fortsette å vokse.) Så motløse er vi blitt i møte med spørsmål om vurdering og skapelse av virkeligheten at man har gjort det til vane å se også samtiden som historie. Så fort en ny isme dukker opp tror man at den bærer bud om et nytt menneske, og med hvert skoleårs slutt ringes det inn til en ny epoke! Alt som tilhører bevisstheten befinner seg i den mest dyptgående uorden. Kjensgjerningens og tallenes ånd blir bekjempet – ut i fra tradisjonelle grunner man ikke lenger husker – uten at man stiller opp et alternativ. Om vi tilkjennegir – og hvem gjør vel ikke det til en viss grad?! – at vår tid mangler syntesen eller kulturen eller religiøsiteten eller fellesskapet, er dette lite mer enn en lovsang til «gode gamle dager», siden ingen kan fortelle oss hvordan en kultur, religion eller fellesskap ser ut om laboratoriene og flymaskinene og hele samfunnets mammutkropp tok dem med i syntesen, og ikke bare forutsatte at de var utdaterte. Det blir som å forlange at samtiden skal oppgi seg selv. Usikkerhet, kraftløshet og et pessimistisk drag utmerker alt som i dag kalles sjel.
Naturligvis speiler dette seg i en tidligere ukjent åndelig oppsplitting. Side om side – og på en fullstendig ubalansert måte – rommer vår tid motsetningene mellom individualisme og fellesskapsfølelse, aristokrati og sosialisme, pasifisme og militarisme, kultursvermeri og sivilisasjonssysler, nasjonalisme og internasjonalisme, religion og naturvitenskap, intuisjon og rasjonalisme og uendelig mye mer. Tilgi sammenligningen, men tiden vi lever i sliter med magebesvær og gulper stadig opp biter av den samme ufordøyde maten. At det ikke gjøres nok intellektuelt arbeid blir synlig bare ved å kaste et blikk på en slik antitypologi – denne oppstillingen av problemer i motsetningspar, rekken av enten-eller-spørsmål –; i ethver enten-eller ligger en viss naivitet som passer godt for den dømmende, men ikke den tenkende, som ser motsetningene bli oppløst i rekken av overganger. Denne spørremåten korresponderer på et praktisk plan med den oppsplittede gruppetenkningen som preger vår intellektuelle profil helt til ansiktets ytterrand. Ethvert lesefelleskap har sin dikter; bøndenes og håndverkernes politiske partier holder seg med ulike filosofier: det finnes kanskje hundre forlagshus i Tyskland, hvert av dem med en mer eller mindre fast og organisert leserkrets; presteskapet har sitt nettverk, steinerianerne sine millioner, og universitetene sin prestisje: jeg leste faktisk en gang i kelnernes fagforeningsblad noe om vertshusarbeidernes verdensanskuelse og hvordan den for alltid måtte behandles med ærbødighet.
Det er et babylonsk galehus; ut av tusen vinduer skriker tusen uensartede stemmer, tanker og toner samtidig mot vandreren, og det blir tydelig at individet er en tumleplass for anarkiske krefter, og at moralen og intellektet smuldrer opp.
I kjelleren under dette galehuset hamrer den hefaistiske virketrangen, menneskehetens arketypiske urdrømmer virkeliggjøres, som flyet, våre syvmilsstøvler; evnen til å gjennomstråle solid materiale, og et uhørt antall andre slike fantasier som i tidligere århundrer kun var mulige i de saligste drømmenes magi; vår tid skaper disse undrene, men har ikke lenger glede av dem.
Vår tid er en tid for oppfyllelse, og oppfyllelser innebærer alltid skuffelser, den mangler lengselen mot noe den ikke allerede kan, noe som gnager den i hjertet.
16
Jeg tror krigen brøt ut som en sykdom i samfunnskroppen; en veldig energi, uten tilgang til sjelen, brøt seg gjennom fistelgangen og frem til den. Riktignok har jeg lest en advarsel mot å se krigen som en europeisk kulturkrise, visstnok en spesifikk tysk oppfatning ([Ernst] Robert Curtius, via henvisning fra andre i sin svært lesverdige studie: Der Syndikalismus der geistigen Arbeiter in Frankreich), men det kommer helt an på hvilket innhold man gir denne forestillingen. Krigen kan ha hatt tusen ulike årsaker, men det er ikke til å nekte for at hver og en – nasjonalisme, patriotisme, økonomisk imperialisme, generalenes og diplomatenes mentalitet, og alt annet – er forbundet med bestemte intellektuelle forutsetninger, som kjennetegner en felles og derfor avgjørende situasjon.
Fremfor alt var et svært talende symptom på katastrofen samtidig uttrykk for en bestemt ideologisk tilstand: den fullstendige mangelen på innblanding fra spesialistgruppene som drev statsmaskineriet. Det var som om man befant seg i stillevognen og først våknet etter at sammenstøtet var et faktum. Ikke bare har den «tenkende borger» blitt vant til denne mangelen på innblanding overfor de «handlekraftige organene» i staten, også ideologiene lever side om side, alltid bjeffende den ene mot den andre, uten noen gang å bite. Skyggesiden av enkeltindividets innordning i samfunnet kommer til syne; man blir et overanstrengt fjols om man vil løse ethvert samvittighetsspørsmål selv. På den andre siden finnes det spørsmål man ikke overlater til «fagekspertene», slik som giftemål eller evigheten, og slike spørsmål bør markeres med et tydelig signal. Måten verden drev mot krigen på viste en mangel på intellektuell organisering. Det at man ikke tok varslene og de drivende kreftene på alvor, at man ikke anerkjente motstridende krefter, vokste ut av en situasjon der ideologiske kamper, i all sin uorden og upålitelighet, hadde gått for å være en syssel for «skjønnåndene», mens de realpolitiske kreftene i det minste hadde fordelen av å ha en viss borgerlig legitimitet.
Et annet kjennetegn var omfanget katastrofen umiddelbart fikk. Denne plutselige, veldige ilden som slukte alt rundt seg bare var mulig på en allerede beredt grunn, der man lengtet etter jordskjelv, hjertets brann og stormende følelser; enhver som erfarte krigens utbrudd i dets fulle styrke opplevde den som en flukt fra fred.
17
Det ville selvsagt være urimelig å føre en så omfangsrik katastrofe tilbake på én eneste formel. Vi vet i det hele tatt fortsatt lite om krigens sosiologi; alle kulturer har erfart kriger, og nettopp derfor er det vanskelig å se en bestemt krig som en bestemt kulturell situasjons katastrofe; utvilsomt blir krig akseptert som noe tradisjonelt, man kan kanskje si som en periodisk og stadig tilbakevendende institusjon. Annerledes stiller spørsmålet seg om hvordan en krig bryter ut på et tidspunkt der ånden – sett bort fra Knockabouts – så avgjort var pasifistisk. Går man lenger tilbake finner man både kriger man kunne tåle og kriger hvis sosiale natur var å spre seg som skogbranner. I dag arbeider glatte common sense-krefter for å gi krigen merkelappene nytteløs og ufornuftig, noe som ubestridelig er tunge argumenter i en tid innrettet mot nytte og fornuft. Jeg tror imidlertid at disse pasifisttypene undervurderer den eksplosive indre kraften i alle spredbare kriger; det åpenbart menneskelige behovet for fra tid til annen å flenge eksistensen opp, slenge den i luften og se hvor den blir hengende. Dette behovet for «metafysisk brudd», hvis man kan kalle det det, hoper seg opp i fredstid som utilfredsstilt slagg. I perioder uten merkbar undertrykkelse eller økonomiske kriser, kun fremgang og trivsel, ser jeg ikke annet enn en sjelens revolusjon mot systemet. Noen ganger fører dette til religiøse oppsving, andre ganger til krig.
Benytter man dette perspektivet må man legge til at det ikke (kun på overflaten) dreier seg om sammenbruddet til en bestemt ideologi eller mentalitet – for eksempel dagens borgerlige kultur eller den katolske i 1618 –, altså om en ideologis innhold, men om samtlige ideologiers periodiske sammenbrudd. De står alltid i et misforhold til livet, og gjennom gjentagende kriser befrir livet seg fra dem, slik voksende bløtdyr skyver fra seg skallet når det blir for trangt.
I dag, på tross av trettheten etter den såvidt tilbakelagte krigen, ser man trusselen nærme seg igjen. Det er ikke bare den franske ånden som viser makthaverne sine en større apati enn før krigsutbruddet, også hos oss har de nye erfaringene kun endret innholdet i våre bekymringer; den forvirrede, usikre reaksjons- og handlingsmåten er trygt bevart.
18
Ingen verdier var urokkelige, ingen hadde ansvaret, livet ble gladelig kastet til flammene. Likevel blir det feil å prøve å bøte på situasjonen, en restitutio in integrum, ved hjelp av mer ansvar, mer godhet, mer kristendom, mer menneskelighet – kort sagt mer av det som før var mangelvare. Det skortet ikke på idealer, men selve betingelsen for idealene. Denne erkjennelsen er det min overbevisning at vi må brennmerke vår tid med! Løsningen ligger ikke i å vente på en ny ideologi, heller ikke kampene som nå utkjempes, men i evnen til å skape samfunnsmessige betingelser som skaffer ideologiske anstrengelser stabilitet og dybde. Vi mangler funksjonen, ikke innholdet!
Aldri igjen kommer det til å oppstå en enhetlig ideologi, en «kultur» av seg selv i vårt hvite samfunn. Kanskje fantes en slik i antikken (riktignok skjønnmalt), men vann renner ikke oppover, det renner nedover. Et velstående samfunn befinner seg intellektuelt sett alltid i en pågående selvoppløsningsprosess. Stadig flere mennesker og meninger bidrar til å kultivere idémangfoldet, og gjennom boringer ned i tidligere tider og opprettelser av kanaler mellom de opprinnelige kildene, oppdages stadig flere idéreservoarer. Det man normalt kaller sivilisasjon er i det store og hele ikke annet enn den enes forpliktelser til spørsmål han ikke forstår betydningen av (se eksempler i det politiske demokratiet eller i avisen), noe som forklarer at mennesket reagerer fullkomment patologisk. Vi betror i dag en hvilken som helst kjøpmann åndelige avgjørelser som ikke engang Leibniz’ samvittighet kunne ta stilling til! Likevel, det kan ikke bestrides at slike tanker som oppstår på kryss og tvers har en viss praktisk verdi, og at undertrykkelse er et tap, og at kun åpning gir gevinst. Men hvis vi ønsker å klargjøre og fremme sammenknyttingen av ideologiske elementer heller enn å overlate dem til tilfeldighetene, oppstår et voldsomt organisasjonsproblem. Og denne nødvendige samfunnsfunksjonen er i dag kun virksom hos vitenskapene – altså den rene forstandens felt. I intellektuelle kretser oppfattes behovet ikke engang som nødvendig å imøtekomme.
I de intellektuelle kretser (som her forenklet kan ses som en motsetning til forstandens – og vitenskapens – entydige evne) finnes ingen fordommer mer hårdnakket enn denne: at vitenskapen er skyld i alle blindveier i sivilisasjonens utvikling – og spesielt den åndelige fordervelsen, som den hengir seg til. Man lar vitenskapen få skylden for alle mulige forenklinger og forferdelige bivirkninger, men når de hevder den har en etsende effekt, menes ikke mer enn at vitenskapen endegyldig oppløser verdier som tidligere var sett på som solide og urokkelige. Vitenskapen formår dette kun der hvor de følelsesmessige forutsetningene for verdiene allerede er oppsplittet – noe som ikke skyldes vitenskapene, men ånden selv! Vitenskapen er like syntetiserende som den er analyserende, ja den er kanskje den sterkeste bindekraften i menneskelige relasjoner, noe som merkelig nok overses av de åndelige anklagerne. Årsaken må ligge i et misforhold, at sjel og forstand lever parallelle liv. Det er ikke slik at vi har for mye forstand og for lite sjel – vi har for lite forstand når det kommer til sjelsspørsmål. Konsekvensen er at den opptråkkede tankestien tar veien utenom jeget når tanke kobles til tanke og kjensgjerning til kjensgjerning; vi tenker og handler uten vårt selv. Dette er kjernen i vår forståelse av objektivitet, å lenke tingene sammen, selv når kjensgjerningene direkte angår oss eller – som i psykologien – gjør oss selv til gjenstand, diskvalifiserer vi personligheten. Objektiviteten setter en pris på det indre i tingene, det allmenngyldige er upersonlig, indirekte formulert av Walter Strich: Når det gjelder sannheter kan man ikke regne med personen. Objektivitet etablerer ikke en menneskelig orden, men en tinglig.
Heftige protester mot dette oppstår faktisk i alle brede overganger til det moderne, som jeg nevnte tidligere, tider hvor tenkningen om kjensgjerningene får et oppsving. Religion er ikke teologi, roper Schwenkfeld, Sebastian Franck og Valentin Weigel nær sagt i kor til den forvillede mystikeren Luther, religion er «fornyelse av hele mennesket». Dette, følelsesprotesten, viljeprotesten, livsprotesten, protesten fra det foranderlige, ja den menneskelige protesten, avgrenser seg mot den solide og stivnende teologiske kunnskap. Og derfor er den – når man kler av den alle teologiske forbindelser og alle de tilhørende spesialiteter – kilden til all mystikk. Alle ord som kjærlighet, blikk, vekkelse og lignende, oppfordrer i all sin ubestemmelighet og sårbarhet, ikke til annet enn en dypere innarbeiding av følelsene i tankene, en mer personlig forbindelse til det opplevde.
Også i den ikke-mystiske livsvise litteraturen fra Konfucius til Emerson og videre finnes et lignende forhold til vitenskapen og en beslektet oppfordring om innlevelse, ja innenfor denne tradisjonen kan man kanskje si at det trekkes en grense mellom moral og etikk. Moralen er i sitt vesen basert på erfaringer det er mulig å gjenta, for begreper kan bare forstås ut fra entydigheten og – i overført betydning – muligheten for gjentakelse. Nettopp dette kjennetegner rasjonaliteten. Dermed oppstår en dyp sammenheng mellom moralen og vitenskapens sivilisatoriske karakter, mens den egentlige etiske erfaringen, som kjærlighet eller refleksjon eller ydmykhet, selv når den er sosial, blir karakterisert som vanskelig å overføre, personlig, ja nærmest usosial. «Også i Kristus var det et ytre og et indre menneske, og alt han gjorde med hensyn til ytre ting, gjorde han ut fra det ytre menneske, og det indre stod imens i ubevegelig avsondrethet», skrev Eckhart. Det man i vår tids litteratur kaller etikk er vanligvis et porøst etisk fundament, med et høyhus av moral plassert på toppen.
Hva som finnes av etikk i dag lever utilstrekkelig i kunsten, i essayistikken og i virvaret av private relasjoner. Musikken valser følelser frem og tilbake som de rotfester i tanker om verden og sjelen, maleriet forsøker å løsrive seg fra «objektet» – bæreren av rasjonalitetens basiller –, diktningen tilbyr bildet av en stagnert, fremskrittsløs sjelstilstand i en evig gjentagelse. Alt i alt uttrykkes en stump utilfredsstillelse, tilspisset av flyktige fremtoninger, en gjærende masse, hvor alltid de samme bitene stiger til overflaten, uten at kjemikeren kommer og klarner den.
Vår mentalitet er for øyeblikket på ingen måte i stand til å endre denne tilstanden. Historien, som vi har sett, som selv trenger hjelp av overordnede begreper, misbrukes bare som middel til å fremskaffe dem, og humanismen, som vi bedriver, er bare sekundært interessert i sammenligninger, analyserer av levende fenomener og etikk. I stedet forsøker den å fange helheten i personligheten, tidene og kulturen, og oppstille disse som mønstergyldige. Når man blir kjent med Goethe og Lessing i sine selvstendige, enestående helheter har det eksemplariske ved slike storheter selvfølgelig en «dannelsesverdi», men alene formidler det ikke nevneverdig annet enn om man i fysikken nøyet seg med å undervise i Keplers og Newtons biografier. Den vesentlige saklige verdien blir forsømt, ved siden av det biografiske må det ideografiske med, og dette blir mer eller mindre overlatt til tilfeldigheten og viljen, både i livet og i utdannelsene. Når Goethe skriver: «Om det finnes på din harpe / kjærlighetens Far, en tone / hans øre kan høre, så kvikk hans hjerte opp!» står ikke ordene der for seg selv, ikke bare står de i sammenheng med den unge, noe lastefulle herr Plessing og de øvrige personene i Goethes biografi, ikke bare i forlengelse av klassisismen og den litterære tradisjonen, de danner også en maske i tøyet til menneskenes godhet og kjærlighet, en rekke av forestillinger som løper fra tidenes morgen og frem til i dag. Det er først når diktet plasseres i denne rekken at det får betydning.
En slik ordning av kunsten, etikken og musikken, denne følelses- og idéverdenen, er opptatt av å sammenligne, oppsummere og analysere, og er på den måten rasjonell og vesentlig i slekt med de sterkeste instinktene i vår tid, men utgjør ingen motsetning til sjelen. Kunsten har sitt eget mål, og dette er ikke entydigheten, hvor ethos fortettes til moral eller følelser blir til kausal psykologi, men en oversikt over årsaker, forbindelser, begrensninger, de flytende betydningene som kjennetegner menneskelige motiver og handlinger: en tolkning av livet.
Det fremstår kanskje merkelig å ende en refleksjon over vår tid med å oppfordre til disiplin, men en tid som ikke selv har ytt slikt arbeid og ikke selv opparbeidet en slik disiplin, blir aldri i stand til å løse de store ordensoppgavene vi står overfor.
Oversatt fra tysk av Ragnild Lome og Tore Engelsen Espedal.
→ «Det hjelpeløse Europa» ble første gang publisert som «Das hilflose Europa» i Julius Meier-Graefe (red.), Ganymed. Jahrbuch für die Kunst, bind 4, Piper Verlag der Marées-Gesellschaft, 1922. Oversettelsen er basert på Robert Musil, Gesammelte Werke in neun Bänden, red. Adolf Frisé, bind 8, s. 1075–94, Rowohlt, 1978.
→ Mester Eckhart-sitatet samsvarer her med Ole Michael Selbergs oversettelse av samme sitat i Robert Musil. Mannen uten egenskaper. Bind 1, s. 107. Solum. Oslo, 1990.
→ Takk til Øystein Vidnes for hjelp med oversettelsen av Goethes strofe fra Harzreise im Winter.
