AKTUELT. Hur lösgör en arabiskspråkig poet sig från det förflutna istället för att längta tillbaka till det? Adonis svarar: man blir kättare.

Publisert i Vagant 3-4/2016.

Den tredje juli i år detonerade en bilbomb i Karrada, centrala Bagdad. 200 dödsoffer, de flesta människor som handlade inför Eid, familjer som samlats kvällstid efter att ha brutit ramadans fasta. I kommunikén där Islamiska Staten, Daesh, tog på sig attentatet gick de ut med att dådet var riktat mot shiamuslimer. I ett videoklipp flyger en drönarkamera genom katastrofplatsen, dokumenterar utblåsta hus, förvridet stål som sträcker sig mot himlen, eller kryper samman som i kramp. Betong slaget till grus, skelettet av bilarna. Men inte ett enda spår av mänskliga kroppar. Det är märkligt ren. I Iraks huvudstad är policyn att städa upp så snabbt som möjligt efter terrordåd, för att livet ska kunna återgå till det normala, för att inte låta explosionernas kvarlämnade tecken – kroppar, blod, bråte – hinna fästa sig i medvetandet. En musiker, Karim Wasif, sätter sig efter terrorattacker i Bagdad mitt i förödelsen och spelar på sin cello, genom kulturen återskapas livet, menar han.

Varför under ramadan, och varför riktas våldet mot troende och praktiserande muslimer? Ramadan är en tid av bot och fasta, den heligaste av månader, men det var under ramadan profeten Muhammed utkämpade det första heliga kriget år 624. Samma månad, sex år senare erövrade han Mecka. Från dessa två krig kommer en tradition av ramadan som erövringens månad, en tid av intensifierad jihad. Terrorattentatet i Bagdad, liksom det i Orlando, är för Daesh att knyta band till historien.

Adonis. Foto: Alexandre Meneghini

Foto: Alexandre Meneghini

Tillsammans med sin vän, psykoanalytikern Houria Abdelouahed, går den syriska poeten Adonis i den nyutkomna samtalsboken Vold og islam (översatt av Tom Lotherington, Solum 2016, på franska 2015) i polemik mot islam som organiserad religion. Han kritiserar Koranens kvinnosyn och våldsfantasier. Han härleder dagens konflikter – från de inre stridigheterna i Irak till Saudiarabien-ledda kriget i Jemen – till Saqifa, en mötesplats i Medina. Efter Muhammeds död 632 träffades de muslimska stammarnas ledare i Saqifa, här centrerades makten till stammen profetens stam Quraysh, och successionsordningen slogs fast. Shiiterna (en förkortning av shī˙at˙Alī, Alis parti) höll Muhammeds kusin Ali och hans söner som Islams rättmätiga ledare, medan de som skulle kallas sunniter menade att kalifatet skulle tillfalla den som Quraysh-stammen ansåg vara mest lämpad. »Saqifa har sant å si aldri opphørt å hjemsøke den arabiske verden«, säger Adonis till sin samtalspartner och fortsätter: »Dramaet i Saqifa utspiller seg videre helt opp til i dag.« Splittringen mellan shia och sunni fördjupades efter att en av Muhammeds hustrur, Aisha, tog upp vapen mot Ali i det så kallade Kamelkriget. När Berättaren i Adonis episka dikt-trilogi Boken, platsens gårdag nu (Al-Kitab, 1995-2002) drar sig till minnes detta slag, förbannar han det: »Ve denna dag som varat så länge/ och blivit hela vår historia.« Idén om shia-muslimer som avfällingar stammar härifrån, från Saqifa, från Kamelkriget.

Boken, vars första och andra del sedan 2005, respektive 2014 finns i svensk översättning av Hesham Bahari, har tagits emot som en av den arabiska litteraturens mästerstycken. De tre delarna spänner tillsammans över 500 år, från 11 e.H. (efter Hijra, Muhammed vandring från Mecka till Medina), när de fyra så kallade rätt ledda kaliferna tog över, till 1258 när abbasidernas dynasti föll efter den mongoliska invasionen av Bagdad. Det är ingen rak berättelse, inte heller helt lätt att ta till sig som västerländsk läsare. Den är uppbyggd som en videoinstallation med två skärmar. Den ena spelar upp en lakoniskt berättad skildring av Islams tidiga historia, förtäljd av Berättaren, en rawi, vars funktion i den arabiska kulturen var att sprida diktarens ord – ju fler rawi en poet hade, desto inflytelserikare blev hans poesi. Den andra skärmen är en lyrisk beskrivning av poeten al-Mutanabbis liv. Al-Mutanabbi – som betyder »den som utger sig för att vara profet« –, var en av den arabiska poesins största namn. Han föddes 915 i Kufa, Irak, i en enkel familj och dödades år 965 på väg till Persien av två män han smädat i en dikt. När han var 18 år deltog han i ett misslyckat uppror, fängslades men släpptes och blev hovpoet, först i Aleppo, därefter i Egypten. Al-Mutanabbi såg sig som profet, vilket framkallade såväl hån som hyllningar, men, frågar han sig:

hur kan jag förkasta profetian
när den kommer i en skrud av ljus
lägger ansiktet i mina händer och blåser
in sina förtroenden i mina vener? (Boken I)

Till dessa två spår tillkommer längst ned på sidan fördjupande fotnoter, och små aforismer, som kommenterar, förklarar och fördunklar, kanske som ett slags ljudspår, eller konstrummets paratexter.

När al-Mutanabbi utropar sig som profet skriver han in sig i en tradition av kättare – Muhammed är ju i Islam den sista profeten, och hans ord de slutgiltiga – och det är denna historia, kättarnas, Adonis säger sig vilja skriva. I samtalet med Abdelouahed menar Adonis att »den virkelige historien er de beseiredes«. De som har »skapt vår litteratur, vår poesi, vår forestillingsverden og vår filosofi«, är de från den arabiska och islamska makten »bannlyste, de fordømte og marginaliserte«, det är de »som har skapt denne kulturens stråleglans«. Vi skulle kunna lägga till exilförfattarna här, vilka i hög grad format såväl vår som den arabiska litteraturhistorien. I varje kättare ligger för Adonis möjligheten till en annan arabisk kultur än den islamism som sedan sitt grundande är tätt förbunden med makten.

Adonis primära kritik mot maktens Islam (han återkommer gång på gång till att det är det institutionella Islam han kritiserar, inte människorna, vanliga praktiserande muslimer) är att den är bakåtsträvande, essentialistisk och oföränderlig. Inom Islam drömmer man inte om en annan, en »bedre fremtid« utan om att underkasta sig, och till punkt och pricka efterleva »den rettroende og dogmatiske verdensanskuelsen som har hersket siden islams begynnelse«. Om »det finnes en fremtid, ligger den i fortiden«, konstaterar Adonis i Vold og islam.

Accepterandet av det nya, det moderna, öppnar upp Islams kulturella och intellektuella apparat för tvivel. Wen-chin Ouyang, professor i arabisk litteratur vid University of London, talar i Politics of Nostalgia in the Arabic Novel: Nation-State, Modernity and Tradition (Edinburgh University Press, 2013) om att modernitet riskerar att avbryta det förflutnas kontinuerliga aktualisering, medan Adonis uttolkare Kamal Abu-Deeb menar att i den traditionella uppfattningen förstås tidens rörelse som en ständig distansering från den rena och perfekta källan, det vill säga, från den gyllene åldern kring kalifatets grundande. Tidens rörelse är en intensifiering av vidare och större korruption.

Hur blir man som poet »modern« – i betydelsen skapa något vars bäring och fundament inte är ett förlorat och fulländat förflutet – inom en sådan ideologisk överbyggnad? Ett svar är: man blir kättersk, som Bokens huvudperson al-Mutanabbi, som de flesta av den muslimska kulturens framträdande och nyskapande filosofer och poeter. Den modernitet som etableras i poesin och i mystikernas visionära erfarenheter förutsätter uppkomsten av nya sanningar om människan och världen, och är inte bara en kritik, men ett fullständigt avvisande av det förflutna, skriver Adonis i sin introduktion till arabisk poetik.

Kättare är den som förfäktar
det skapande förnuftet mot
den gudomliga uppenbarelsen

Kättare är den som lär ut
att varje förbud är till för att brytas. (Boken II)

Kättaren hotar makten genom att ifrågasätta grundvalarna på vilken den står: »Gäcka makten och dess förkunnare!/ Betvivla dess läror!/ Och du blir en kättare.« (Boken II) I en passage sjunger Berättaren om det blodiga året 163 e.H., när kalifen al-Mahdi, på jakt efter kättare i Aleppo, beordrar: »Utrota/ dem en efter en«. På denna händelse svarar Berättaren, alltså Adonis, med att genom skriften väcka dem till liv: »Jag ska förteckna namnen på dem som/ utrotades, anklagade för kätteri« (Boken II). Därefter följer en lång lista, flera sidor med namnen på de som dödades på kalifen al-Mahdis order, för att deras minne inte ska hamna i glömska. I denna lista återfinns bland annat de nydanande poeterna Abu Nuwas och den blinde Bashar Ibn Burd som pryglades till döds och vars kroppar kastades i Tigris. Poeten Ibn al-Rawandi korsfästes eftersom han menade att universum är uråldrigt, och därför inte behöver några profeter. Berättaren sjunger sorgset att »den nya poesin grundlades/ under en bödels piska« (Boken II). Adonis skriver genom berättarens stämma de så kallade kättarnas historia, liksom Peter Weiss i sin Ästhetik des Widerstands (1976-1982) förde de tyska motståndsmännen – vilka brutalt avrättades i Plötzenseefängelset – till förgrunden, och skriver fram en motståndets historia.

Denna ambition löper genom Boken: i en rad epigram över den arabiska poesins mästare, återkommer ständigt kättaren som figur. I dikten till Dhu’l-Nun al-Masri som fängslades i Bagdad, fördöms poeten av den islamska makten med orden »›du är en förnyare/ och därmed en kättare‹« (Boken II):

Och allt jag förmådde var att
sänka huvudet och tiga
med kinden vilande i min handflata
och Guds namn på min tunga.

Förnyelse och kätteri flätas i dessa exempel till en enhet. Förnyelsen behöver vara kättersk, det kätterska är per definition förnyelse. Detta menar i alla fall Wen-chin Ouyang, som beskriver hur de som inte tänkte i linje med kalifatets kultur benämndes med den nedsättande termen ahl al-ihdath, som hon översätter till innovationens folk. De så kallade innovationens folk kunde exempelvis mena att kunskap kom från förnuftet och inte från uppenbarelse, eller så avvisade de en bokstavlig läsning av Koranen.

När modernitet och kätteri smälter samman till en enhet, och heresin lyfts upp som det enda brottet med historien, och den enda vägen till frigörelse från islamismens strävan att återupprätta ett fulländat förflutet i en modern värld, återstår inget annat för Adonis än att bli kättare. Men detta blivande framstår emellanåt som en flyktlinje vilken drar för långt och utmynnar i en rad allt för generella och svepande utsagor. Ouyang talar om att Adonis i sin vilja att lyfta upp den så kallade upplysta arabiska kulturen, demoniserar den andra sidan, och i samtalsboken Vold og islam kommer Adonis med flera påståenden som får åtminstone mig att tvivla på rimligheten i hans ord. Bland annat hävdas det att det inte »finnes noen arabisk kultur i dag« i meningen att det inte finns »noen skapende arabisk kultur som bidrar til å forandre verden«. På ett annat ställe slår han säkert fast att »de som forsøker å finne en annen islam i islam, vil aldri lykkes«. Islam är alltså ett, enligt Adonis, och omöjligt att förändra. Och den generaliserande utsagan att »dagens muslimske araber lever ikke som et fritt og kultivert menneske, men som en maskin eller et tall i en masse som kalles ›gruppe‹, ›menighet‹, ›trosfellesskap‹ eller ›stamme‹« är svårsmält. Förutom dessa uttalande som man kan tycka går allt för långt – som möjligen sporras av viljan att vara och bli kättersk –, är såväl Adonis som Abdelouahed övertygande i sin argumentation, och trots allt för det mesta balanserade, de framstår som belästa, och uppenbart insatta i den kultur och religion de båda fötts in i.

Adonis Vold og Islam

Vold og islam, norsk översättning av Tom Lotherington, Solum, 2016.

Brottet med det förflutna görs hos Adonis genom en åkallan av det, och framförallt den poetiska traditionen. I sin genombrottsbok Sånger av Mihyar från Damaskus (1961, på svenska 2002) är det siaren och profeten Mihyar som är Adonis alter ego. I Boken blir al-Mutanabbi en ledsagare, en Vergilius som visar Dante helvetets kretsar. Adonis tar i Boken avstamp i och skriver om al-Mutanabbis poesi. Det vill säga han använder sig av den poetiska traditionen för att på ett sätt bryta med den, genom att föra in andra traditioner som exempelvis en modernistisk västerländsk i skriften. Det poetiska imitatio skiljer sig från det religiösa kravet att till punkt och pricka följa de fastslagna dogmerna, sanningarna som fastslagits av Muhammed. I den förra är det frågan om strävan efter att överträffa sina föregångare, förfina och förnya det goda exemplet, i den senare existerar inget utrymme för förnyelse.

Av dessa anledningar intar poesin en särställning hos Adonis. När allt annat vittrar bort, inklusive värdsliga makten, finns poesin kvar.

Jag vet: Strupen varar
längre än svärdet, men hur
och när kommer denna syndaflod
av yxor att upphöra? (Boken II)

Men i dikten uttrycker al-Mutanabbi en tvekan, för trots allt dukar även poeten under för svärdet. Strupen kapas och därmed även flödet av ord. Tungor tystnar när man skär dem av, kvar finns bara ett mer eller mindre kraftigt eko som fortsätter att ljuda. Genom Adonis ljuder detta eko lite högre. Andra gånger är al-Mutanabbi mer självsäker: »Sedan kastade de mig i fängelsehålan. Men förgäves! Ingen kan fängsla ljuset.« Poesin är ljuset, menar Adonis idealistiskt, det högsta och främsta som människan kan skapa.

Poesin är till skillnad mot våldet skapande, och när den är framåtskridande – som Adonis menar att poesin måste vara – är den också kättersk. Poeten blir en motståndsman, en nomad i relation till en stelnad maktapparat. Poesin är också motsatsen till religionen. Varför? frågar Adonis retoriskt, jo »fordi religionen er et svar. Poesien er derimot et spørsmål, og dermed det diametralt motsatte av makten.« Poesin blir ett medel för att »dekonstruere denne religiøse kulturen og lansere tenkningen og språket på nytt«. Endast genom det totala brottet kan den arabiska världen moderniseras, paradoxalt nog genom att åberopa det förflutna. Två rörelser åt motsatta håll, som sammansmälter till en. Liksom bågsträngen måste spännas bakåt för att sätta pilen i rörelse.

Facebook

Twitter